佛性与世俗之间——“明清佛教社会生活史专题工作坊” 纪要

原标题：佛性与世俗之间——“明清佛教社会生活史专题工作坊” 纪要

2024年4月20日至4月21日，复旦大学中华文明国际研究中心与上海玉佛禅寺觉群人间佛教研究中心联合主办了“明清佛教社会生活史专题工作坊”系列活动。

工作坊首先由清华大学圣凯教授主讲，特邀复旦大学李天纲教授、张伟然教授和朱刚教授与谈。圣凯教授以《明清佛教在唐宋转型与现代转型“之间”》为题作主旨演讲，着重梳理了佛教传入中国后的历史发展脉络，并重点讲述了明清时期佛教所呈现出的特点。

首先，圣凯教授重新思考了“佛教中国化”这一背景。他总结，佛教在中国的传入与发展呈现四个特点：“弱组织”的文化传播方式；原创性的文化融合；精英与大众共同创造的文化实践；世界性与地方性融合一体。接着，圣凯教授为大众梳理了佛教在中国发展的历史脉络，以中国文化为视角，以汉传佛教史和儒释道三教关系为脉络，以王朝更替和佛教重大事件为分水岭，建立中国化佛教史的新分期，为理解佛教中国化提供一种新视角。

对学界以往的“宋代佛教衰败论”，圣凯教授引用格里高利和高泽民主编的《宋代佛教》导言部分，分析这种观点主要是由三种不公正因素造成的偏见。其一是宋代佛教尤其禅宗灯史写作时妄自菲薄，神化唐代祖师。其二是日本佛教的宗派或民族主义的偏见，影响了近现代中国佛教史的叙述。其三是宋明理学的成见影响了人们对宋代佛教的认知。圣凯教授认为这一时期应是唐宋佛教转型期，其本质是佛教在南方的崛起，禅宗和天台宗获得了很好的发展。他将此时期的特征进行了总结：佛教中心从北方向南方转变，形成“禅宗遍天下”的局面；心性论成为儒释道思想的契合点，和三教合一的基础；佛教界内部，宗派间的融合大于差异，“禅净合一”“唯心净土”成为佛教界的共识与修道论的融合点；丛林清规更加完善与细致，促进了唐宋佛教丛林生活的礼仪化；佛教的社会支持力量，从王权政治、贵族阶层转向地方社会，佛教开始出现平民化的倾向。

南宋至清中叶，是中国化佛教的融合停滞期。这一分期将北宋与南宋的佛教分开，呈现出“宋元变革”的视角。圣凯教授认为，一方面南宋佛教继承北宋佛教的脉络，另一方面，随着元代的统一，以禅宗为中心的南方佛教则影响了北方佛教，真正实现了中国化佛教的融合与统一。但南宋以后，佛教教义的创新、思想的影响力难以发展。明至清中叶，佛教进入停滞发展期。明代实行了对禅、讲、教寺进行分类的宗教政策。教寺以经忏为主，社会功能从“治心”变为“荐亡”，元明清佛教民俗化，从“生活佛教”变成“度亡佛教”。到了晚清民国，佛教又面临着太平天国、庙产兴学和军阀混战的外部压力，在“西学东渐”“革命救国”等思潮影响下，以太虚大师为首的近代佛教界提出“人间佛教”，提倡中国化佛教的现代转型。

处在“唐宋转型”与“现代转型”之间，明清佛教也有其不可忽视之处。圣凯教授总结了这一时期的五个特点：经忏佛事的发达与汉地“佛教四大名山”的出现，代表了中国成为东亚佛教信仰中心；明清时期中国佛教形成的三大语系，成为中国佛教不可分割的一部分；南宋元明时期，佛教作为“汉文化圈”中最活跃的传播媒介，促进了中华文化在亚洲的传播；明清佛教时代的僧诤，一定程度上体现了佛教的内部活力；随着宋明理学、心学的出现，佛教哲学思考和理论阐释能力下降，很少出现思想创新、有影响力的佛教思想家。

主题讲述结束后，在与谈环节，复旦大学李天纲、张伟然和朱刚三位教授与圣凯教授进行了现场讨论。李教授提到佛教提供的社会空间，兼具神圣的功能和娱乐的功能。他以钱大昕等清代文人为例，肯定了圣凯教授带领的团队对佛教社会生活的研究，认为这是对佛教研究的新开拓。

张伟然教授受圣凯教授的启发，思考佛教融入中国主流文化的方式。他谈了自己与佛教研究结缘的经历，详细讨论了佛教在中国传统时代的发展，并将其分为两个阶段。元以前，佛教的重心在城市，佛教名山往往在城市近郊；元以后，佛教信仰的地域性产生变化并且逐渐形成四大佛教名山的概念。最后，他思考了明清时期中国佛教的独立性和自在性，指出宋以后佛教重心由北方转向了南方，直到现在又发生了新的转变。

朱刚教授主要探讨了唐宋转型时期与现代转型之间的阶段。并通过文学史的视角，阐述了近世佛教的特点：由于失去了贵族阶层的资助，又无现代社会的完善分工，近世佛教逐渐与世俗社会融合。明清佛教就是一种近世佛教。若从宗教角度看，明清佛教可能是衰败的，但从文学角度看，明清佛教出现了有利的发展，一方面数量大，一方面内容趋向世俗化。诗歌和小说中都体现了这种趋势。例如《西游记》《红楼梦》都透露出浓厚的佛教思想底色，甚至《水浒传》里鲁智深的证果圆寂等情节也体现了作者在佛教文化上的理解。

工作坊报告环节，复旦大学王兴带来了题目为“感验与护教：明清佛教感应录副文本中的感应叙事转型”的报告。他比较中国佛教史上六朝中古与明清两个重要时段产出的感应录副文本，通过对其中感应文献编纂的框架和立场考察“祈祷-灵验”感应叙事模式与“护教”辩论感应模式的源流及差异。通过对两类文本所处的宗教历史语境的分析和不同感应录副文本中的具体叙述进行审辩，王兴探讨了感应的呈现如何在不同的历史时期分化出不同的样貌。详细考察中古和明清的感应录副文本——即序跋——可以发现明清时期佛教感应故事的书写有着完全不同的历史路径和对话对象，且叙事策略发生了本质的改变。早期感应录有意将感应和抽象的佛教教义区分开来，强调跳过义理的佛教对佛经中的功德灵验进行“直读”来书写感应，尤其关注感应故事如何展现个人的宗教体验。但明清时期在普遍的佛教衰落论和禅净教诤中，感应录的作者将感应文献转化为护教文献，将感应的叙事直接纳入到对狂禅的批判和对一心圆教等主题的展现上。从《往生集》、《金刚经新异录》等书的副文本中可以看出，在佛教衰落的共同认知之下用感应建立“实践佛教”的教义体系是当时诸多作者共同的焦虑与诉求。

湖南大学岳麓书院陈帅的报告题目为“汉传因明史中的‘异类’——从清代吴树虚《因明入正理论后记》谈起”。陈帅选取清代吴树虚的《因明入正理论后记》，对寺院之外的中国知识分子解读因明的方式进行考察。该书不但由居士所著，而且是汉传因明现存的最后一部注释。该书共六卷，主要部分由吴树虚完成，但第五卷为钱伊庵所补，全书又经江了因修订。报告首先介绍了三人的相关背景与联系，强调钱伊庵（钱镛）并非钱林，说明现存抄本、刻本之间的关联，以及各自的保存情况。随后，报告将《后记》与明清时期最早成书的因明注释——真贵《因明入正理论集解》对比，结合具体的阐释案例，以“统覈诸说”概括该注释的特点：针对前人观点进行广泛收集、总结的“统”，与独立思考、批评的“覈”，而此“覈”的一面尤其体现其与众不同。最后，报告梳理并比较了汉传因明史中吕才、王肯堂、吴树虚三位居士学者各自的立场与境遇，检讨寺院之外的中国知识分子对因明的解读，三人差异性的背后实际上是佛教义学语境、僧俗关系等更深刻的变迁问题。

湖南大学岳麓书院王帅以“华严与禅宗之间：《物不迁论》的诠释向度”为题进行报告。报告指出被鸠摩罗什誉为“秦人解空第一”的僧肇，因对般若精义的论述在禅林受到尊崇，其代表作之一《物不迁论》得到广泛引述。华严学者对《物不迁论》的态度大不相同。从唐代华严宗祖师清凉澄观到晚明华严学僧空印镇澄，皆有对《物不迁论》批判之语。镇澄言辞锋利，更是激发晚明禅宗对《物不迁论》的集体回护。将《物不迁论》之“性住”理解为现象性的不迁，并且将性空与性住分为两边，乃是镇澄之批判得以成立的重要条件。禅门众人并不认可此说，而是采取了另一种理解物象与真如理体之关系的方式。真可基于禅门立场将《物不迁论》的特征总结为“示物外无真”。这样，《物不迁论》就被定位为“即物显真”之说，虽谈物象，实指真如。考察晚明禅门诸僧的论述可知，这一立场贯穿诸家的意见，可谓是禅门的一致看法。借“理”与“事”观之，对于现象性的存在者与绝对的真理/悟境之间的距离，华严学与禅宗态度不同，华严学僧注重现象与真理的分界，禅宗门人则注重现象之于真理的“可通达性”。

中国佛学院普陀山学院法净法师带来了题为“成佛之戏”的报告。汉传佛教界现存两种棋类成佛游戏图谱，一种称“选佛图”双轮掷玩者，为明代蕅益智旭大师手制；一种称“成佛图”单轮掷玩者，为禅寺内所传承。报告从三个方面对成佛游戏进行说明：一、梳理佛教经、律记载中对僧众游戏的不同态度，以原典为依据，叙述将佛教修学名目置入棋类游戏框架供僧众玩耍的正当性与合理性。并简要介绍了蕅益大师制图的背景及佛图游戏的版本。 二、游戏阶位与方法：“选佛图”设十五种门类，包含佛教凡圣修学之的因行法门、种性差别所证的相应阶次等内容。游戏时，投掷两枚六面书“那谟阿弥陀佛”的占察轮，依掷出的字升进或后退至相应位次。由此可知，在大师的佛法观念中，藏、通、别三教之成佛并非极果，还须进修乃至究竟圆满。游戏规则“皆本教乘”，并非个人臆见。三、通过对比“成佛图”“选佛图”，前者省略了台宗四教中的诸多阶位，但都肯定了净土横超法门。成佛图以六字洪名为离尘入道之始，在修学法门的设置上未见具有禅宗特征的“明心”“顿悟”等位次，说明此图的初制更多与净土宗有关。禅宗接受此图并传承，也是禅净合流的一种体现。

西安交通大学雷天宇分享了“肉身观音传说考”的研究。他指出对获得“肉身不坏”的成就者的崇拜是普遍存在于宗教和民俗世界的一种现象。而“肉身菩萨”在汉传佛教的宗教实践中有两层含义：一是对即身证得菩萨境界者的尊称，二是指死后“肉身”不坏的修行人。在基督教传统中也有类似的现象，而且在理论建设上比佛教更为成熟。“肉身观音”传说既是佛教世界中“肉身菩萨”崇拜的分支，又是观音显化信仰的重要组成部分。依据其情节的简繁，大致可分为两种类型：第一种比较简单，一般是嵌入或补接于观音（妙善）的修行成道故事，起到“纪念物”的作用，提高传说的可信度。另一种则比较复杂，它是以当地高僧或异人“肉身”不坏传说为基础，通过扩展或添加与观音或妙善传说相关的故事母题（元素）而成的。除此之外，还有一类在逻辑和情节方面都较为“粗糙”的“肉身观音”传说，其故事的主人公大多直接附会为观音的化身。

湖南大学岳麓书院李伟的报告题目是“明清时期岭南山地的佛教寺产与地域社会研究——以曹溪南华寺为中心”。曹溪南华寺产纠纷延续时间长，内涵丰富。从明初寺产纳粮当差，到万历憨山德清中兴，再到清代界址争端，延及民国时期虚云复兴，相关问题都十分突出。就南华寺所处地理环境而言，又涉及中国南方山间盆地、山场开发的历史过程，是研究寺院经济与地域社会的绝佳个案。梳理南华寺产与地域社会长达近六百年的纠纷，其核心问题是六祖慧能袈裟罩地形成的四天王界址。与其将这一表述看作寺院天经地义的权利，更有意思的是将其看作长期产权纠纷中一个不断发展的过程。这一过程，既关涉到地域社会的土著、流民等群体，也与明王朝里甲制度的推行、变革，寺院从纳粮当差到完纳钱粮的转变相关。由这一个案，或许可以重新思考明清寺产及东南山地的开发、确权等问题。

西北大学杨遇青就“论‘三峰之禅’和钱谦益的佛学统系” 的题目进行报告。钱谦益与临济宗三峰派祖师汉月法藏渊源甚深，却在顺治九年告成的《列朝诗集》把“三峰之禅”列入为孽于世的“三妖”之一，而这只是这一系列批评的公开宣示。崇祯五年，钱谦益开始了对“盲禅魔外”连篇累牍的抨击，认为其具有三个鲜明的行为特征：一是拈椎竖拂，胡喝盲棒，二是上堂下座，评唱演说，三是缪立宗祧，妄分枝派。他通过“反经明教”探索佛学研究的进路，质疑禅门的教学方法与门户之见，汉月法藏是其主要批评对象。从语脉上看，钱谦益崇祯年间所撰的《武林报国院记》《闻谷塔铭》《憨大师真赞》，重在大师沦亡、盲禅魔外横行的当下叙事，顺治九年以后则更突出了禅门谱系的重构，他明确认识到，以万历三高僧所代表的“反经合教”的佛学与时下盛行的禅学完全不同，以明末两大师直承元末明初的禅门巨擘，质疑天启、崇祯以来的禅宗复兴运动，阐述了具历史视野的新禅宗史述。杨遇青认为，钱谦益晚年笺注佛经、整理紫柏憨山之别集、重建禅门的“统系”，或许都是为了在这个“文不在兹”的时代里“存亡继绝”。

上海大学杨奇霖以“清朝与青海和硕特蒙古的政教互动——以康雍时期的章嘉呼图克图为中心”为题进行报告。章嘉呼图克图是清代藏传佛教格鲁派四大活佛世系之一，地位处于清朝扎萨克喇嘛制度的顶点。在清初满、蒙、藏关系中，章嘉世系不仅成为清廷对抗西藏宗教权威的工具，同时也补充哲布尊丹巴在漠南蒙古之作用。二世章嘉的政治和宗教地位，在康熙朝开始确立。而他与爱新觉罗胤禛的私人宗教关系在雍正朝发展为清廷治理和硕特蒙古的权力来源之一。在章嘉呼图克图世系中，对清代宫廷佛教影响最大，也最为学界所重视者，应属三世章嘉若必多吉。从《清文全藏经》之编译，到清宫佛教造像谱系之确立，皆由章嘉主其事；从章嘉之于清朝藏传佛教治理之作用，到其与乾隆皇帝的私人宗教关系，皆有学者持续关注，成果众多。然而，关于清廷寻获三世章嘉呼毕勒罕的过程细节，以往研究鲜有涉及。雍正初，清军在平定和硕特罗卜藏丹津之乱时，寻获三世章嘉呼毕勒罕，并将其送入北京。此后，“大皇帝”与“小喇嘛”的关系也为清廷治理蒙、藏提供新的契机。

复旦大学王启元的报告题目是“栖霞素庵大师与晚明佛教：围绕新见《大明赐紫素庵节法师塔铭》展开”。近年于南京栖霞山发现的《大明赐紫素庵节法师塔铭》，是罕见留存的明代高僧塔铭。报告依据此新见文献，对传世文献进行再挖掘，发现一直被学界忽视的明代居士冯梦祯所撰《素庵法师传》，与《素庵塔铭》相似度甚高，很可能是同出一源，共同建构了对素庵真节的最早认识。报告也强调此新见塔铭的另一重要价值在于款文。从王肯堂、于玉立、董其昌的落款，再关联冯梦祯的身份，此四人皆为晚明高僧紫柏真可的俗家弟子，故而报告指出紫柏真可是一位“不在场的在场者”。素庵真节的塔铭与传记背后存在着，一个以紫柏真可为核心的居士群。这一强大、稳定且活跃的僧团，是晚明佛教复兴运动中的重要群体，涉及众多高僧法侣和亲佛士大夫。以素庵塔铭为突破口，可以窥见当时僧俗两界精英阶层的交流互动，进一步完善晚明佛教运动的复杂图景和发展脉络。

会议的最后，学者们就相关议题进行了点评和圆桌讨论，为明清佛教社会生活史研究提供了新的洞见，加深了与会者对明清佛教史的理解。

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