王道主义

孟子认为只有推行王道，实行王政，才是实现社会和谐的正义途径。

王道是孟子整个王道主义政治的核心政治理念，理清王道的基本纲要，才能深入把握孟子的政治构想。通过总结孟子散见于各种场合、各个时期对具体事情的论述 [1] ，孟子的王道大体可归结为：为君之道、君臣之道、君民之道。

王道，简言之就是圣王之道．其核心是圣王。要想以王道主义统一天下，为君之人必须以圣王作为行为的楷模。因此，孟子对国君有很高的要求，而这些要求说起来也很简单，这就是：国君必须是仁者。

在孟子看来，成为仁者并不难，因为当时的国君都有成为圣王的潜质潜能。以齐宣王为例，一头牛将被祭钟，齐宣王因为不忍心看到它战栗发抖的样子，命人以羊代替，百姓不明其故，以为齐宣王吝啬，孟子却从中看到了齐宣王有不忍人之心，“百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”(《梁惠王上》第七章)既然有不忍心看到牛发抖的同情之心，对于自己的百姓，应该更同情才是。这种同情之心，便是不忍人之心。而圣王与普通人的区别就在于，圣王内心保存了这种不忍人之心，并将其扩充发展下去。由是可见，国君之道的基始，也是最关键的一环，就在于发现、保持、并扩充这种不忍人之心。将这种不忍人之心发施于政事，就成为不忍人之政。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《公孙丑上》第六章)人人都有类似的不忍人心，君王认识到这一点，以自足的不忍人之心为执政的基础，在处理具体事务时，便会考虑多数百姓的生活，百姓亦会感激君王的仁爱之心，君王受到百姓的拥护，天下大治便易如反掌了。

对于能否真正“王天下”，孟子认为，国君有不忍人之心，“是心足以王矣”，君王只需推己所为，由己及人，扩充普端而已，盂子称这种过程为“推恩”。他说：“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”(《梁惠王上》第七章)古代的圣人没有什么玄妙之处，只是善于把自己的作为推及到他人而已。“故王之不王，不为也，非不能也。”(《粱惠王上》第七章)现在的国君只要肯推恩，也完全可以成为仁君，王天下。被孟子推崇的王道主义竟然如此的简单易行，亲切随和，当时的诸侯国君们才开始对他的政治主张感兴趣，才会对他的理论做进一步了解。

国君行圣王之道，不仅要具足不忍人之心，事实上除了具有这种善心以外，还必须有相应的制度才行。孟子说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”(《离娄卜》第一章)仅有善心不足以治理国家，善心只是一种道德意识，是执政的意识层面的东西，而平治天下，不仅需要政治意识，还必须有相应的一套政治制度。孟子认为，这套制度是现成的，只要认真效法就可以了。这就是“先王之道”或“先王之法”。先王的各种标准尺度，都是圣人竭尽心思制定的，而且“遵先王之法而过者，未之有也。”(《离娄上》第一章)所以，行先王之道是为政最明智的选择，也是对国君最基本的要求。

推行王道，仅靠君主一人的力量显然是不够的。臣作为君的辅弼，在推行王道的过程中，有着重要的作用。因此，在君臣之问，也有确定的相处之道。“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。”(《媵文公上》第二二章)

孟子认为，为人臣者首先必须是个好善之人。因为“好善优于天下”．“夫萄好善，则四海之内皆将轻千里而来告之以善。夫苟不好善，则人将日：‘她匏，予既己知之矣。’弛匏之声音颜色距人于千里之外。士止于千里之外，则谗谄西谀之人至矣。与谗谄面谀之人居，国欲治。可得乎?”(《滕文公下》第三章)喜欢听取善言，就可以治理天下，假如喜欢听取善言，那四处的人都会从千里之外赶来把善言告诉他；假如不喜欢听取善言，那别人会模仿他说：“呵呵!我知道了。”呵呵的声音会把士人拒之千里之外，士人在千里之外，则谄媚之人就会围上来，同进谗言而当面奉承的人在一起，怎么能治理好国家?

好普是为臣的基本要求，但仅仅是好善还不行，为臣还必须“敬其君”，“不以舜之所以事尧事君，不敬其君也，”(《滕文公上》第二章)大舜是圣人，是做人的榜样，也是为臣的榜样，所以贤臣尽臣道，当以大舜为法，否则就是不敬其君。除了敬君之外，为人臣者还要正其君，“格君心之非”，纠正国君内心的错误，使国君做到仁，行为符合正义，这样别人也能做到仁义，国家也就安定了。

在孔子那里，君是臣服务的对象，臣是君的下属，主次上下的关系是很明确的。但是到了孟子，君臣关系却增加了一层平等的色彩，君要臣为其服务，首先必须对臣尊重爱护。“君之视臣如手足。则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”(《离娄下》第三章)臣如何待君，要由君如何待臣而定，君待臣好，臣也待君好：君待臣不好，臣也待君不好。因此，国君对臣应当符合礼义：“谏行言听，膏泽下於民；有故而去，则使人导之出疆，又先於其所往；去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉。”(《离娄下》第三章)如果这三条没有一条可以做到，君与臣便是仇敌，更不可能为其服丧了。

孟子认为，君主应当以臣下为老师，努力向臣下学习，“将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足以有为也。”(《公孙丑下》第二章)大有作为的君主必然有他不能召唤的臣子，如果有事情商量。就应当亲自到臣子那里去，向他们学习求教。若只喜欢以听从自己的话的人为臣，不喜欢以能教导他的人为臣，那是绝不能有大作为的，更谈不上推行王道，平治天下了。更有甚者，孟子认为臣下对君有“易位”的权力。孟子将臣分为“异姓之卿”和“贵戚之卿”，对于国君犯的错误，异姓之卿的做法是“君有过则谏；反复之而不听，则去。”(《万章下》第九章)反复劝谏，如果君主执迷不悟，便离去。而贵戚之卿因为与国君有血缘关系，国君的祖先是他们的祖先，不能坐视国君犯有大的过错，使政权灭亡，因此，他们“君有过则谏，反复之两不听，则易位。”(《万章下》第九章)在不得已的情况下，只能另立新君。虽然这里“易位”的权力j 属于贵戚之卿，但君的权力的至上性和唯一性，已经大打折扣了，君臣关系也有了新的内容。

在孟子看束，君臣之闻的关系是楣叵的。为人臣者要好善，敬君正君，同时，国君也应以礼义待贤臣，认真听取臣者的意见。圣王之道，也在于此。

在国家结构中，民众在政治经济上处于弱势，但在数量上占有绝对优势，一国之君若失其民，便失去了整个国家。而民心之向背，是得失其民的决定性因素。因此，君民之道，关键在于“得民心”。推行王道，其目的就是要使天下大治，百姓安定。以民为重，以民心为重，既是实施王政的手段，也是推行王道的目的。

孟子认为，只有得到民众的支持，天子才能获得其合法地位。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”(《尽心下》第十四章)赵歧《注》说：“君轻于社稷，社稷轻于民。丘，十六井也。天下丘民皆乐其政，则为天子，殷汤周文是也。”①丘民，就是民众百姓。在《孟子》中，民又分为两部分，一是“国人”，指居住在城郭里的“民”；一是“野人”，指居住在乡野之中从事农业生产的“民”。在孟子看来，得到诸侯的欢心，便可作大夫，得到天子欢心，便可作诸侯，得到丘民欢心，便可作天子。如果诸侯如果危及国家的生存，就可以改立；如果祭祀各方面做得很好，却还是闹灾荒，就改立土神谷神。孟子的思想十分明确：在君主、社稷和国家事务中，人民是第一位的。

君主“得乎丘民”的主要方法是“得乎民心”。历史的经验证明了这一道理。“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”(《离娄上》第九章)夏桀、商纣以强大的国家而身死国亡，在于他们失去了人民，失去了民心；商汤、周武以小邦推翻了大国从而君临天下，在于他们得到了民心。那么如何得民心?“得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”(《离娄上》第九章)把百姓想要的给他们积蓄起来，不把百姓憎恶的强加在他们身上，这种仁爱百姓之心，定会得到百姓的拥护，使“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。”(《离娄上》第九章)虽然这个效应并不能立即得到，有待不断地积累，好比医治陈年老病需要三年陈艾，如果平常不积蓄，终身得不到，如果不立志行王道仁政，必将终身忧患受辱，以至于陷入死地。

在孟子那里，民是作为一个集体存在的，这个集体在国家中的数量是最多的，也是最重要的。因此，在关系到国家百姓利益的政事上，国君应当听取百姓的意见。例如选拔贤人、罢免不才的问题“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大犬皆曰不可，勿听；国人皆月不可，然后察之。见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆月可杀，然后察之。见可杀焉，然后杀之。”(《梁惠王下》第七章)

合理是对不合理现象的否定性反映，正义是对非正义现象的否定性反映。孟子的王道主义，就是针对霸道中的非正义现象而提出的。当时是，各诸侯国君主专权，为图谋霸业，置百姓存亡于不顾。而孟子的王道纲要，以行圣王之道的君道为主，君臣之道为辅，君民之道为基础，从多方面对“君”做了限制，突出了百姓的地位和作用，纠正了霸道中的不正义现象，因而其理论体现了正义的精神。

2013年中国现代国际关系研究院研究员孙茹在《环球时报》撰文认为 [2] ：新国际主义意味着中国要承担更大的国际责任，对发展中国家提供更多力所能及的帮助，更多地维护国际体系的稳定，履行更多责任，推动国际秩序向公正合理的方向发展。新国际主义也意味着中国在增进人类共同利益的过程中，可能要付出一定的民族牺牲。新国际主义外交也是一种具有时代特色的“王道”外交，使中国成为国际上令人尊敬的先进国家。

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