孟学研究丨王岩：孟子性善说的三种解读方式及其意义——以赵岐、朱熹和伊藤仁斋为例

摘要：性善说是《孟子》学说的基石，因此为后世研究者特别关注，但在不同时代和不同文化背景下，人们的认识有很大差异。最典型的是汉代的赵岐、宋朝的朱熹以及日本江户时代学者伊藤仁斋。此三人虽有前后承继关系，却更突出地体现了不同背景下的三种解读方式。赵岐代表了经学思潮下的伦理解读，朱熹代表了理学思潮下的哲学思考，伊藤仁斋代表了异域文化视野下的政治教化期待。这三种解读方式反映了儒学在历史中的变化，也反映了其在不同背景下的价值取向。

关键词：赵岐；朱熹；伊藤仁斋；性善说；

引言

性善说是孟子思想的重要部分，其著名理论如“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》）、“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》）等直接影响了儒家心性学说的建构和发展。赵岐《孟子章句》是现存最早、保存最完整的《孟子》注本。在东汉重视“五经”而《孟子》仅被视为“传”的学术氛围中，赵岐首次认识到了《孟子》的价值，以孟子为上接孔子的大儒，“孔子自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所……孟子退自齐、梁，述尧、舜之道而著作焉，此大贤拟圣而作者也”[1](13）。今收入《十三经注疏》的宋孙奭《孟子正义》，所疏即赵岐注。清朝大儒焦循至为推崇赵岐，认为“生孟子后而能深知其学者莫如赵氏”[1](7）。可以说，赵岐《孟子章句》代表了汉唐《孟子》研究的最高成就。宋朝，在汉学向宋学转移的大势下，朱熹以赵岐注为底本，上承韩愈、周敦颐、程颐、张载，下采张栻、杨时、范祖禹、吕希哲、尹焞、吕大临、游酢、谢良佐、侯仲良、周孚先等人，荟萃条疏，辨同别异，重得其“体验扩充之端”[2](50）、“人性复善”[3](10）之理，建立起以理学精神为主的新孟子学，取代赵氏成为新的经典注本。皮锡瑞云：“宋学至朱子而集大成，于是朱学行数百年。”[4](203）“四书”自元延祐年间被悬为令甲，影响之大，无人能及。清儒虽以实学著称，然也不能完全摆脱朱熹。戴震阐述实学思想的代表著作《孟子字义疏证》、焦循以考据扎实著称的《孟子正义》，皆无法避开朱熹。不仅如此，伴随着朱子学在汉文化圈(1)的流播，《孟子》在日本及朝鲜均产生了重要影响。如日本镰仓时代（1192-1333）末期即已出现汉学与宋学的分野。江户时代，朱子学在幕府支持下获得了官学地位。18世纪，反朱子学的力量壮大了起来，古学派“通过‘语孟’或曰‘孔孟的意思语脉’进行的‘字义’诠释”[5](80），以字义训诂求解经书新义，宣称要恢复汉唐注疏之学。作为古学派开创者，伊藤仁斋（1627-1705年）被视为“日本儒学的始祖”“日本启蒙主义运动的先驱。”[6](vi）《孟子古义》成书于仁斋中年，彼时古学思想已臻成熟，是最能体现仁斋思想的著作之一。因此，仁斋孟子学既是仁斋古学思想的代表，又是江户时代日本儒学试图摆脱朱子学影响、实现本土化的反映，其在赵岐、朱熹之间的取舍，正可看出儒学在异域文化背景下的变化形态。

辜鸿铭说：“我重申一遍，在中国，还有一笔极其宝贵、迄今尚不为世界所知的文明财富……它就是我所概括的———良民宗教。这种良民宗教的首要原则，是相信人性本善。”[7](26）深入挖掘性善说的历史流变、地域传承，既有助于深刻理解中华优秀传统文化，又有助于充分认识儒学在汉文化圈的深远影响，对新时代传承、发展儒学具有积极意义。因此，本文特意选取了古今中外最具代表性的三大权威学者赵岐、朱熹、伊藤仁斋对性善说的解读，以求从宏观上把握东亚孟子学的变化形态。

一、性善之不同视角：仁礼、心性、情欲

处于不同的文化背景，站在不同的视角，对性善说的理解自然会有差异。

赵岐生活在经学思潮高涨的东汉，而经学所关注的重点之一是人的伦理道德、纲常秩序问题。东汉经学传授逐渐打破西汉的师法限制，经师也由西汉的专主一经逐步发展为兼通数经，“何休精研六经，许慎五经无双，蔡玄学通五经”[4](84）。因此，东汉时《孟子》虽仍位列子书，但随着经学研究视野的扩大，进入了经师的视野，程曾、赵岐、刘熙、高诱等皆注《孟子》。同时，受古文经学影响，经学研究重名物训诂、轻义理发挥，但赵岐《孟子章句》自有独到之处。赵岐自述“知命之际，婴戚于天，遘屯离蹇，诡姓遁身，经营八纮之内，十有余年”[1](24），家族的苦难和自身的遭遇使得他在注释《孟子》时灌注了强烈的情感，在考证名物之上尤为注重寻求义理。“赵岐注《孟》虽曰‘章句’，但他并没有停留在分章断句和串释义理的方式上，而是掺入了自己的诠释。”[8]“如果从人情的角度来看，赵岐章句学的意义并不仅仅是研究方法的更新，更在于他在其中寄托了个人的特别感受。”[9]因此，《孟子章句》糅合了赵岐的生命体验，颇为注重发挥《孟子》性命之学，探寻人性善恶。进一步说，人禽之别是先秦儒家思考人性问题的始点，也是伦理道德问题的始点。《礼记·曲礼》言：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽；今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎。”荀子言：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）孟子亦以人禽之别为性善说的始点。告子“生之谓性”说是古代人性论的大传统1，认为人与动物共有的食求饱、居求安的生理欲望即为“性”。赵岐则说：“凡物生同类者，皆同性”[1](737），承认饥食渴饮的生理需求是人性的一部分。又说：“形，谓君子体貌严尊也。……色，谓妇人妖丽之容。……此皆天假施于人也。”[1](937）形色之美为人异于动物的天性。因此，赵岐继承古老人性论传统，肯定生理属性为人生而具有的本性。然而，人终究有别于禽兽，这种区别不在容貌形色、食色之欲上，只在人伦之间，但孟子所重视的正是这几微之别。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”赵岐注道：“几希，无几也，知义与不知义之间耳。众民去义，君子存义也。”[1](567）又说：“舜明庶物之情，识人事之序，仁义生于内，由其中而行，非强力行仁义也。故道性善，言必称尧舜。”[1](568）人与禽兽皆含天地之气而生，其别甚微，仅在人知仁义而禽兽不知仁义这一点上。小人忽略了这种区别，君子则将此区别常存于心。孟子言必称尧舜，就是因为尧舜知道存异于禽兽之心，详察人伦之序，而行由仁义之道。舜行仁义之道非强力而行，而是仁义存乎其中便自然而然走上了仁义之途，所以说人生而有仁义之性。进一步，赵岐继承孟子，认为仁义之性得自于四端之心，“仁义礼智，人皆有其端，怀之于内，非从外消铄我也”[1](757）。人性本为善，善则有仁义礼智之端，人伦道德由此而生。这是一个简单的逻辑关系。以仁义为人伦道德，肯定人心有善性，是赵岐的第一大特色。

然而，赵岐虽认为人有四端之心、仁义之性，但也认识到人的善性易失难保。陷溺善性的因素有二：一是利欲，“人之可使为不善，非顺其性也，亦妄为利欲之势所诱迫耳”[1](736）；二是环境，“非天降下才性与之异，以饥寒之厄，陷溺其心，使为恶者也”[1](759）。顺人性则人自然心存仁义，但利欲之诱、饥寒之迫等外在因素皆可陷溺人心，使其违背本性，流为不善。因此，赵岐尤为注重以礼法保存人固有的善性。孟子说：“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”赵岐说：“诚得其养，若雨露于草木，法度于仁义，何有不长也。诚失其养，若斧斤牛羊之消草木，利欲之消仁义，何有不尽也？”[1](778）所行合乎法度，所思无利欲之念，则可保有仁义之心，“法度”正指礼义。“大体，心思礼义。小体，纵恣情欲”[1](792），礼义为大体，情欲为小体，须以礼义防范情欲的纵恣。注重以礼法保有人固有的善性，是赵岐性善说的第二大特色，体现了东汉经学重视纲常秩序的特色。

结言之，赵岐既认为人与禽兽同有饥食渴饮的生理欲望，但人心有仁义之端，所以能发展出人伦道德、纲常秩序；又认识到利欲、环境对善性的陷溺，主张以礼法涵养善性。论性善而兼说仁、礼二端，是赵岐性善说大旨。

朱熹所处的时代及文化氛围与赵岐大不相同。宋学滥觞于中唐的疑经细流，至北宋发展为颠覆汉唐旧注、构建理学理论体系的思潮。在佛道两家思想的启发下，理学家们改变了汉唐经学家关注伦理道德、社会秩序层面的思路，把注意力放到了世道人心的修复上，赵岐兼说仁礼两端的性善视角逐渐聚焦为心性之学。如果说赵岐发现了人心内有仁义，尚停留在事物的表层，那么，朱熹从“心性”角度思考，则进入到人性研究的深水区。他既继承了韩愈的“性三品说”，又博采宋儒“天命之性”“气质之性”等学说，对性善说做出了从未有过的深度思考。

朱熹认为，天下无性外之物，人、物皆有其性，“吕与叔谓物之性有近人之性者，人之性有近物之性者”[10](58）。物有近人之性，人有近物之性，知其同又知其异，才能论性。人、物俱受天理所生，人得理之全，物得理之偏，但不可说物中无理。即使枯槁之物，如大黄、附子、竹椅等也各有所生之理。“竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生意，则可；谓之无生理，则不可。”[10](61）人、物皆有理，所以人、物之性相近。然而，人与物之性毕竟不同，人得理之粹然、气之清明，物得理之偏蔽、气之昏浊。“问：‘气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否？’曰：‘非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。’”[10](58）天理若日月之光，平等地赋予人、物，并没有偏斜；但人形体端正，如在露地之上，无所遮蔽，所以得理之粹然；物则被形体所拘，如处于蔀屋之下，只能得理之偏蔽。宋儒将人性放在与草木、鸟兽同一层面上来讨论，使古老的人性说具有了宇宙论的意义。进一步讲，具体到人来说，作为一个大类，人得仁义礼智之全，有天命之性，是纯善的；对于个体来说，人性又有极大的差异，宋儒将这种差异概括为“气质之性”。气质之性是宋儒对于性善说的一大贡献，鲜明地体现了宋儒论性的特色。朱熹认为，气质之性的说法渊源有自。“孔子虽不言相近之为气质，然其于《易大传》之言性，则皆与相近之云者不类，是故不无二者之分矣。……孟子虽不言气质之性，然于告子生之谓性之辨，则亦微启其端矣。”[11](567）因此，气质之性的说法虽始于张载、程子，但孔孟并非不说气质，张载、程子只是将孔孟未尽之意表而出之，令世人皆能闻知而已。故人虽皆有天命之性，然为气质所乱，现实表现善恶不齐，“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同”[10](69）。然而，气禀之不齐无损于天命之性的纯善，天命之性与气质之性之间是二而一、一而二的。

朱熹担忧人将天命、气质二者破碎分割，故言：“所谓天命之与气质，亦相衮同。才有天命，便有气质，不能相离。……既有天命，须是有此气，方能承当得此理。”[10](64）天命之性与气质之性只是一个性，并非两个性；天命之性安顿在气质之性中。朱熹又唯恐人知其同不知其异：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。……虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。”[10](67）天命之性以理言，气质之性则理气混杂；天命之性虽安顿在气质之性中，但性自是性，气自是气，不可将二者等而一之。因此，天命、气质既不可分而为二，天命之性安顿在气质之性上，是气质之性的规定处；又不可等而为一，二者各有所司，各有所从来。二者的关系是二而一、一而二的。为了充分说明这种关系，朱熹取水中之盐、酱为喻：“气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过。好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。”[10](68）盐酱喻气质之性，水喻天命之性。气质之性只在天命之性中，犹盐酱只在水中，取不出。但气质之性自是气质之性，天命之性自是天命之性，犹盐酱只是盐酱，水只是水。又说，“有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓‘明明德’者，是就浊水中揩拭此珠也。”[10](73）宝珠喻天命之性，水喻气质之性，天命之性是气质之性中的纯善，人唯有存天命之性才能区别于禽兽。天命之性虽与气质之性不同，但需要通过气质之性才能发出来；仁义礼智虽是性，却需要经由情、才、心等气质发出来。孟子云：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）朱熹说：“‘性也，有命焉’，此性是气禀之性，命则是限制人心者。‘命也，有性焉’，此命是气禀有清浊，性则是道心者。”[10](1462）上句“性也，有命焉”，性是气质之性，命是义理之命；下句“命也，有性焉”，命是气质之命，性是天命之性。口目耳鼻之欲，虽为人生而既有的本性，但得与不得均有命分，故君子得之则安，不得则不妄求，得与不得均安之若素；仁义礼智之德虽为命分，有生知、学知、困知之别，却是天命之性，故君子不为命分之定而无所作为，必孜孜以求，终生不懈。要之，上句侧重说气质之性，下句侧重说天命之性，然亦不是有两个性，只有两般性，各就其所主而言之。因此，人日常间虽有食色之需，然皆知己身有仁义，若能行“人一能之己百之，人十能之己千之”的复性之功，则气质之性可变，天命之性可复。

总之，朱熹认为人、物俱得理气以生，人得理之正、气之清，物得理之偏、气之浊；人全得纯善之天命之性，性有仁义礼智，又因气禀之不齐而有气质之性，现实表现善恶不齐；然而天命之性与气质之性只是两般性，并非两个性，天命之性堕入气质之性中，人虽有口目耳鼻之欲，然可汲汲求复性之功，具有与动物生理欲望完全不同的仁性。朱熹既肯定了赵岐性有仁义的说法，又详尽阐述了性之大本与现实表现之间的关系，使性善说既具有了宇宙论的高度，又更能契合人的心理特点与现实感受，具有了更大的适应性和包容性。

伊藤仁斋生活于日本德川时代，彼时日本思想界朱子学派、古学派、阳明派、折衷学派此起彼伏，尤以朱子学受到德川幕府的支持，贵为官学。伊藤仁斋深通朱子学，十一岁始读《大学》，后读《四书集注》《朱子语类》《四书或问》《性理大全》等，反复研读，珍重异常。至三十六七岁始疑朱子学，逐渐形成反对朱子学的古义学。因此，“古学派本来是从朱子学转变出来”[12](5）；古学派又是朱子学的反动，“伊藤仁斋对古义学的创建和发展，所反映的恰恰是于宋儒在哲学化儒家道德之后，后世儒学对宋儒的反动这一趋势所在”[13](100）。

仁斋论性首先反驳朱熹天命之性。仁斋认为，天命之性其失有二。一是违背了孔子“性相近，习相远”之旨，使孔孟之说支离决裂。“然后儒以孔子之言，为论气质之性，孟子之言为论本然之性。……非惟使一性而有二名，且使孔孟同一血脉之学，殆若泾渭之相合，薰莸之相混，一清一浊，不可适从。”[14](34）二是陷入性无善无不善之境。“宋儒所谓性善云者，毕竟落于无善无不善之说。……夫有迹之可见，而后谓之善。若未有迹之可见焉，则将指何者为善？既不有恶之可见，则又无善之可见，故虽曰浑然至善，然实空名而已矣。”[14](36）朱熹以理论性，然理无声无臭、无迹可见；既不可见，则必不可信，所以宋儒虽认为天命之性浑然至善，实则毫无根据，最终陷入性无善无不善的境地。仁斋论性、论道皆注重有行迹、可感触，此实为仁斋学一大特色。因此，仁斋既认为天命之性不可知、不可信，则仅从可知可感的气质上论性，“性也者，人其所生而无加损也。董子曰，性者生之质也”[14](34）。又说：“孟子性善之说，本就气质论之，而非离气质而言之也。”[14](35）性为生之质，人生而即有的形色之美、口腹之欲等就是性，并没有所谓的本然之性；孟子“口之于味也”“形色天性也”等都说明孟子也只是从气质上说性。因此，仁斋论性大旨为舍弃天命之性，只从气质之性上来说。

然而，为什么气质之性必为善？仁斋认为，气质之善首先来自“四心”。仁斋说：“朱氏曰，羞，羞己之不善也；恶，憎人之不善也；辞，解使去己也。让，推以与人也；是，知其善而以为是也；非，知其恶而以为非也。言由人皆有不忍之心而观之，此四者之心，人之所必有者也。”[15](69）人皆生而有羞己之不善、憎人之不善与知善恶是非之心，“四心”就是性善的基础，由“四心”可推知人生而有善性。其次，“四心”之向善最终表现为“情”之欲善。“情者性之欲也……先儒以谓情者性之动，未备，更欲见得欲字之意分晓。……目之于色，耳之于声，口之于味，四支之于安逸，是性。目之欲视美色，耳之欲听好音，口之欲食美味，四支之欲得安逸，是情。父子之亲，性也。父必欲其子之善，子必欲其父之寿考，情也。又曰，好善恶恶，天下之同情也。”[14](40）朱熹以情为性之动，“因其情之发，而性之本然者可得而见，犹有物在中而绪见于外也”[16](239）。仁斋认为一“动”字不足以说明情与性之间的关系，情必为性之“欲”。性蕴于中，情发于外，情为性之动；性蕴于中，情发于外，且有倾向性，情为性之欲。“欲”，指情是有方向、有倾向的。情虽然有善有恶，然人之常情都是好善而不好恶，如目必嗜美色、恶恶色；耳必好美声、恶杂声；口必嗜甘美、恶粗粝等。扩展到人伦道德领域，人人都愿有夫妻之配，然而绝不能无视道德而搂东家之处子；人都有饮食之需，然绝不愿抢夺父母之食。这种生而即有的、能超越生理欲求、择善弃恶的情感倾向，就是性善，即“好善恶恶”之情。因此，“性善”集中表现为“誉之则悦，毁之则怒”[14](35）的人之常情，是古今中外、贤愚善恶共有的情感倾向。仁斋舍弃了宋儒宇宙论性的视角，转而从可知可感、实用性更强的日常情感角度来认识人性，透露出了日本民族取舍外来文化的判断标准，对后期日本儒学的发展亦起了重要作用。“‘有用’与‘实学’成为他（指伊藤仁斋）吸收儒学的目标”[13](99），“有利于日本知识分子面对外来文化采取实用的态度……从而有利于对后来欧美文明的吸收”[13](97）。

总之，赵岐从人伦道德与社会秩序两端来论性善，尤重以礼法保存固有善性。朱熹将性善说聚焦到心性之上，天命之性与气质之性二而一、一而二的关系精微阐明了人心幽微，使性善说具有宇宙论的高度与切近人心理感受的精微。仁斋学脱胎于朱子学，其重心性、舍礼法的理路是对朱熹的继承，而舍天命、重气质的思路正反映了日本儒学注重实用的特点，“性好恶说”又为其重视教化之功的古学观点留下了足够空间。

二、性善之不同归属：天道、理气、达德

性为什么必定是善的？这是三家都关注的问题，但给出的答案不一而足。赵岐以“生”与天道解性善的来源，朱熹认为正是理气混杂规定了人的善性，而仁斋则认为仁义礼智之德是性善的归属。

赵岐基本上遵循孟子，但在性善来源上对孟子做了一定的引申和发挥。赵岐认为，性善来源有二：“生”与天道。赵岐说：“人性生而有善，犹水之欲下也”[1](736），“性之，性好仁，自然也”[1](924）。善是人生而即有的本性，好仁义、知廉耻是人自然而然的天性。又说：“如使不失道德，存仁义以往，不嫌于养口腹也。故曰口腹岂但为肥长尺寸之肤邪，亦为怀道德者也。”[1](791）人与动物虽同有食色等生理欲求，但人能不失道德而兼养口腹，因此，人的饮食滋味不同于动物的生理需求，而具有仁义之性。而人之所以能得仁义之性，全在于天道的授予。赵岐在注解时有意识地突出了这种思想。如，注“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”为“故使有恶人，非天独与此人恶性”[1](757），下句特增加一“天”字，突出人性为天之所与2。更为明确的表述是，“授人诚善之性者，天也。故曰天道”[1](509），人的诚善之性得自于天道。因此，人若能尽极善性以行善，那么就是知性；能知性，就能通达天道。“人能尽极其心，以思行善，则可谓知其性矣。知其性，则知天道之贵善者也。”[1](877）人若能禀上天好生之德，以仁性事天，那么，仁性就能与天道相合，就是真正的“事天”。“天道好生，仁人亦好生。天道无亲，惟仁是与，行与天合，故曰所以事天。”[1](878）可见，赵岐以天道论性善，仁义之性得自于天道，人性与天道相联系，人道与天道相贯通。这是对汉代天道思想的回应，反映了汉代儒学将人的道德法则与自然秩序联系起来看待的天人思想。

钱穆先生说：“朱子之论心性，亦犹其论理气。其论性，上承伊川‘性即理也’一语，自宇宙界落实到人文界。如是而后其理气两分之说始见完足，学者当兼观焉，庶可以窥朱子立义之大全。”[17]2论性而上溯至理气，是朱熹性善说大旨；必求之于理气之说，才能全面理解朱熹性善说。朱熹认为，理气混杂生物。首先，理是天地万物之理，先于天地而存在。“未有天地之先，毕竟也只是理。”[10]2天地之大有理，一物之微也有理，即“理一分殊”，“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极”[10]2。万物与天地，通过一“理”字联结在了一起。其次，理生气。太极动静无端，阴阳无始，动而生阳，静而生阴，阴阳之气由此而生，所以说“有此理，便有此气流行发育”[10]2。最后，气生物。“造化之运如磨，上面常转而不止。万物之生，似磨中撒出，有粗有细，自是不齐。”[10](8）万物之生都源于阴阳之气的运转，又因阴阳之气的不齐而滋生出高下不齐的本性。因此，理一分殊规定了万物与天地之间的联系，气化运行导出万物的情性、形体具有千姿百态的差异。进一步讲，理气并非判然二截。“盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”[10](3）理如天地，不直接生物但所生之物均在其中；气如谷种，万物无不由谷种而生，但谷种中自有所生之理。因此，理须傍气而行，有气理方有挂搭处；气可凝结造作生物，但所生之物不出于理之外，气中自有理附，即“天下未有无理之气，亦未有无气之理”[10](2）。但此节还有一意，理如净洁空阔的天地，只是气的规定性，并不是气的绝对主宰。朱熹尤为注重此意，因其对于理解“天地以生物之心为心”甚为重要。

孟子说：“人皆有不忍人之心”，朱熹揭示出不忍之心的根据：“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”[16](238）朱熹认为，天地生物之心并非指天地如帝、主宰般发号施令，而是在有心与无心之间，“今须要知得他有心处，又要见得他无心处”[10](5）。天地无心指天地之心并非如“上帝降衷于民”“天佑民，作之君”等，天不是有形的人或物在那里批判罪恶。天地又有心，所生之物均不能出于理之外，理规定了万物的形态、性质。换言之，天只是理之规定性；更进一层，天地之气周流无息，世间万物生生不已，人类草木鸟兽繁衍不已，此生生之大德正是天地之心。故朱熹说：“某谓天地别无勾当，只是以生物为心。”[10](4）“只”字甚重。天地只以生物为心，唯生物方可见天地之仁，人全得此仁为性，所以是天下最贵，“说天地只以生物为心就是要求我们只从生生的意义上领会天地之心，超出这一界限难免流于虚妄不实”[18]。除生物之外，天地并不妄加干涉，故气能滋生出千姿百态的差异性。因此，人性大本皆善，然具体到个体则善恶不齐；然虽个体善恶不齐，并不可以此否定天命之性。

结言之，天下未有无气之理，亦未有无理之气，理为万物的规定性，气则带来万物之差异性；天地只以生物为心，而没有别的主宰、干涉；人得天地生物之心以为仁，所以人皆有仁性，又因天地不妄加干涉而具有了明显的个体差异。因此，“在朱子，更重视把‘天地之心’作为仁性的来源，为心性论谋求宇宙论的根源”[19]。可以说，朱熹接续赵岐及汉代儒学的天道观，从理气混杂的世界观中深刻而清楚地揭示出天道与人性的关系，使儒家道德法则具有了形而上的本体论。

《童子问》开篇即云：“然学者多狃于旧闻，牵于意见，卒无以得孔孟之正宗”[20](203），“旧闻”“意见”正指朱子学。仁斋欲为古学思想拓荒，必须首先批驳朱熹的宇宙观。“理字与道字相近，道以往来言，理以条理言……道本活字，所以形容其生生化化之妙也。若理字，本死字，从玉里声，谓玉石之条理，可以形容事物之条理，而不足以形容天地生生化化之妙也。”[14](16）仁斋认为，“理”并非天地生物之理，只是“事物之条理”“气中之条理”[14](3），属物，为死字；“道”指一元之气盈虚消长于天地之间，生生不息，为活字。一元之气即为天道之全体。“盖天地之间一元气而已，或为阴，或为阳，两者只管盈虚消长往来感应于两间，未尝止息。此即天道之全体。”[14](2）宋儒必欲知气所从来，故造出一“理”字寻向上去，殊不知此气无所从来，亦不必问所从来，有天地自有此气。“何以谓天地之间一元气而已耶？……今若以版六片相合作匣，密以盖加其上，则自有气盈于其内。有气盈于其内，则自生白醭。既生白醭，则又自生蛀蟫。此自然之理也。盖天地一大匣也，阴阳匣中之气也，万物白醭蛀蟫也。是气也无所从而生，亦无所从而来，有匣则有气，无匣则无气。”[14](2）以六片之版相合做匣，似天地宇宙之六合；有六合，则气自生；气自生，则万物自出，似有匣则有气，有气则自生白醭，此自然之理，无所从来，也不必究所从来。可见，仁斋使“理”褪去先天地而生、规定万物的神秘色彩，变成实打实的事物之条理；天地间只是气生物，一元之气周流不已即为天道。

仁斋虽以气为天道，但不认为此气胡乱作为，全然无所主宰，“善”即天道之主宰。“一阴一阳往来不已者，以流行言。维天之命於穆不已者，以主宰言。流行犹人之有动作威仪，主宰犹人之有心思智虑，其实一理也。然论天道之所以为天道，则专以主宰而言”[14](6）；“盖天地之间，四方上下，浑浑沦沦，充塞透徹，无内无外，莫非斯善”[14](5）。天道有流行、主宰二意，然以主宰意为重；天道往来流行生物，然天道贵善，故所生之物莫非斯善，善即天道之主宰。什么是天道之善？仁斋以为，“德”即天道之善。“德”与“道”义近。“道德二字，亦甚相近。道以流行言，德以所存言。道有所自导，德有所济物。”[14](21）阴阳之气流行不已为道，道存于人身、济于万物为“德”；“德”全面具体地展现了“道”成人成物、贵善的品质。因此，仁斋之“德”具有超越意义。然而朱熹只以“德”为性之名，所以仁斋批评说：“故谓人以仁义为性则可矣，谓仁义即性之名则不可也。”[15](232）德既具超越性，然亦可降接人世，表现为仁义礼智之品格。“德者，仁义礼智之总名。……然谓之德，则仁义礼智之理备，而其用未著。既谓之仁义礼智，则各见于事，而有迹之可见。”[14](20）本然之德是仁义礼智之总名，与“道”义近；德也指人待人接物的品格，“慈爱之德，远近内外，充实透徹，无所不至，之谓仁。为其所当为，而不为其所不当为，之谓义。尊卑上下，等威分明，不少踰越，之谓礼。天下之理，晓然洞徹，无所疑惑，之谓智”[14](22）。慈爱之德充实透徹为仁，知其所为所不为为义，尊卑上下谨守秩序为礼，晓然洞徹天下之理为智；仁义礼智既为天下之达德，又具体而微地降接于俗世社会，体现天道贵善的道理，从而使人与生俱来的好善恶恶之情有了坚定的方向与深厚的哲学基础。因此，“德”为性善的归属。简言之，一元之气盈虚消长不已为天道之全体，并没有所谓的“理”；天道贵善，善即天道之主宰；仁义礼智既为本然之德，又具体表现为人的修为，规定了人性的指向，正是因为仁义礼智之德的感召，人才天生有好善恶恶的情感倾向。所以，连清吉说：“发挥人心本来所有的善，实践儒家‘仁义礼智’的道德，才是孔孟圣学的本义。这是伊藤仁斋异于朱子的注释的所在。”[6](13)

赵岐以天道追问性善由来，流露出了汉代儒学天道观的影响。至朱熹则以理气混杂生物的宇宙观赋予了性善说宏大的宇宙论根据。仁斋站在反朱子学的立场上，以“德”言天道，“德”承继了天道贵善的主宰之义，使人能在利欲与声色之中天然而有向善的倾向。三家对性善的理解不尽相同，究其源是宇宙观有差异；宇宙观的差异不止影响了三家对性善的不同理解，也构成了他们对孟子学理解不同的思想底色。

三、性善之不同定位：枝叶、根本、仆从

赵岐孟子说宏阔广大，仁义说、为政说、情性说无所不包，性善说为巍巍古木上五色纷披的枝叶。朱熹以心性之学为孟子学的根本，诸说皆从心性说上汲取养分。仁斋学以性、道、教三足鼎立，道居中心，教次之，性为仆从。三家对性善说的定位各不相同。

赵岐认为《孟子》包蕴万象，性善说仅为枝叶。《孟子篇叙》总述孟子作书之意：“孟子以为圣王之盛，惟有尧舜，尧舜之道，仁义为上，故以梁惠王问利国，对以仁义，为首篇也。仁义根心，然后可以大行其政，故次之以公孙丑问管晏之政，答以曾西之所羞也。政莫美于反古之道，滕文公乐反古，故次以文公为世子，始有从善思礼之心也。奉礼之谓明，明莫甚于离娄，故次之以离娄之明也。明者当明其行，行莫大于孝，故次以万章问舜往于田号泣也。孝道之本，在于情性，故次以告子论情性也。情性在内而主于心，故次以《尽心》也。尽己之心，与天道通，道之极者也，是以终于《尽心》也。”[1](1041）七篇主题次第有序。仁义为尧舜大道，故位列首篇；仁义根心方可行仁政，次之；行仁政须有从善思礼之心，又次之；离娄之明足以奉先王之礼，为第四；行莫大于孝，故次之以舜大孝荣身；行孝必明情性，故次之以告子论情性；情性主于心，尽心则通天道，故终于《尽心》。简言之，七篇之旨次第为仁义大道、不忍之政、乐古思礼、先王之礼、大孝荣身、情性互明、尽心知天，除《告子》《尽心》议论心性之外，其他各篇各有宏旨，论仁义、为政、礼义、孝行等灿若群星。《孟子题辞》总括《孟子》云：“包罗天地，揆叙万类，仁义道德，性命祸福，粲然靡所不载”[1](13），即指《孟子》于天地大道靡所不载的宏阔气魄，心性之学仅为孟子思想之一端。

朱熹视性善说为《孟子》根本，仁义、为政、王道诸说皆以性善为基石。“孟子道性善，言必称尧舜”，朱熹说：“孟子之言性善，始见于此，而详具于《告子》之篇。然默识而旁通之，则七篇之中，无非此理。”[16](255）性善说为《孟子》全书中心，七篇无不言性。《孟子》首篇“义利之辨”，朱熹说：“仁者，心之德，爱之理。义者，心之制，事之宜也”[16](201）。仁义根心，心性之仁为七篇之主。论圣贤重在揭橥圣贤性有仁义的特质，舜虽居深山，然心虚静澄明、万理必具，“盖圣人之心，至虚至明，浑然之中，万理必具”[11](360）；舜窃负而逃，只因舜心为天理之极、人伦之至，“为子者，但知有父，而不知天下之为大。盖其所以为心者，莫非天理之极，人伦之至”[16](367）。论为政重在说明天下之治乱系于人君一心，“天下之治乱，系乎人君之仁与不仁耳。心之非，即害于政，不待乎发之于外也”[16](291）；伊尹放太甲为后人称颂，全在于用心至公而无私欲，“伊尹之志，公天下以为心而无一毫之私者也”[16](366）。论王道重在辨析王者以天下为心，杀民而民不怨，利民而民不知，“因民之所恶而去之，非有心于杀之也，何怨之有？因民之所利而利之，非有心于利之也，何庸之有？”[16](359）因此，朱熹《孟子序说》引杨时说：“《孟子》一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。……千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。”[16](199）性善说为朱熹孟子学的基石，对心性之微的详尽阐发，是理学的一大贡献。

仁斋以性、道、教三者定位性善说。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”仁斋反其道而行之，以道为最上，教次之，性又次之。“夫性道教三者，实学问之纲领……《论语》专言教，而道在其中矣；《孟子》专言道，而教在其中矣。”[20](206）孟子并不专说心性，而是要论说教化之旨。“孟子曰，恻隐之心，仁之端也，羞恶之心，义之端也，辞让之心，礼之端也，是非之心，智之端也，人之有是四端也，犹其有四体也。又曰，人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。学者就此二章求之，则于仁义礼智之理，自释然矣。”[14](23）孟子说性重在“端”“达”二字，都是扩充、教化之意。如“四端之端，古注疏曰，端本也，谓仁义礼智之端本起于此也”[14](38）。仁斋采古注之解，认为“端”为本始、萌蘖之意，人虽有四端，但甚为微弱，必待扩充之功方可成仁义礼智之大德。“夫四端之在于我，犹涓涓之泉，星星之火，萌蘖之生。苟扩充之而成仁义礼智之德，则犹涓涓之水可以放海，星星之火可以燎原，萌蘖之生可以参云。……则性之善不可恃焉，而学问之功最不可废焉。”[14](57）四端至微，故性善不可恃；达、养之意甚重，故扩充之力、学问之功不可限量。所以仁斋认为孟子论性善实在于阐说教化之功。其子伊藤东涯申父说：“自暴自弃者之不肯入道，不知其性之善故也。孟子苦口为人倡性善之说者，欲使人知道之所本，而有所下手也。”[21](6）仁斋以教论性，发展出丰富的教育思想，《告子下·教亦多术》《尽心下·君子之所以教者五》《尽心下·道则高矣美矣》《尽心下·圣人百世之师也》《尽心下·夫子之设科也》等均表达灵活多样的施教方法；仁斋本人亦开门设教，广播流泽，“予往年过为诸友所推，自开门户，以待学者，从此四方之士，从游日众，问道不已”[20](203），可见当时盛况。

总之，作为孟子学和整个儒学的基本观点，性善说在赵岐、朱熹与伊藤仁斋三家手中经历了视角不同、归属各异及定位不同的三种解释方式。各家均从自身的文化背景和时代使命中理解性善说，为我们充分理解性善说提供了各种有意义的视角。同时，通过对三家阐幽抉微的分析，我们可以看到儒学经典《孟子》在不同时代与民族均参与了时代精神的构建，借此蠡测东亚孟子学波澜壮阔、九曲回旋的发展历程。

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1付星星说:“古代中国在东亚处于文化宗主国的地位。汉文化在东亚各国的传播形成了以汉字为基础，从汉代逐渐开始形成的汉文化圈。”参见付星星:《汉文化圈视野下的朝鲜半岛〈诗经〉学研究》，《文学遗产》2017年第5期。

2梁涛先生说:“‘以生言性’为古代人性论的大传统，此乃所谓‘生之谓性’”，孟子性善说与“生之谓性”的传统性论之间具有连续性，是在承认人的生理欲望的基础上，更为注重发现人有别于动物的仁义之心。参见梁涛:《“以生言性”的传统与孟子性善论》，《哲学研究》2007年第7期。

3以上观点参考李沈阳:《汉代人性论研究》，华中师范大学2008年博士论文，第91页。

作者：王岩，山西大学文学院博士生，山西财经大学新闻与艺术学院讲师。

原载：《道德与文明》

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