王阳明的学说和禅宗之间有什么关系，从禅宗的角度看王阳明

禅宗主张以心传心，故又称佛心宗。其荷泽宗的创始者神会(668-760年)曾明确地指出以知为心体。所谓知为心体，是说“知”乃心之本体，或云“知”是心体的本性。这“知”，禅宗称作灵知、本觉、本智，或者称为真如、佛性。禅宗认为：心体本身是以一种空寂的状态存在，即心体本身“犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾”，它“无相无为，体非一切”，“本不生灭”，“本不动摇”。

正是这样一种空寂之知，禅宗认为，一方面它是宇宙万有的本原，能显现种种差别色相；另一方面它本身又是一种灵知，能洞察种种差别色相的虚幻性。由荷泽神会点出的知为心体这一思想，可说是禅宗思想的核心。以知为心体，把万物说成是依心而有，是由人的空寂之知显现出来的幻相，这就否定了客观世界的真实性，当然也就否定了大千世界的一切差别和苦难。

以知为心体，并认为这“知”就是能洞察万法皆空的灵知，则“知”亦即觉性、佛性。《坛经·疑问品》云：“菩提只向心觅，何劳向外求玄?听说依此修行，西方只在眼前。”以知为心体，突出这一“知”字，把觉悟看作是人的本性，则在修养方法上必然是重领悟解脱而不需要繁琐的修行，这就使成佛变得简便易行了。正因为知为心体这一观点贯串于禅宗思想的各个方面，所以深受荷泽禅法浸润的华严五祖圭峰宗密(780-841年)在《禅源诸诠集都序》中说：“知之一字，众妙之门。”

禅宗对明中叶王守仁哲学思想影响的重点亦正是知为心体。王氏虽然很早就提出了“心外无物”、“心外无理”的哲学命题，但并未提出什么是心体的本性，以致使门徒在对心体的把握上感到无所从入。而他自己也因一时指点不出心体的本性，导致“于学者言，费却多少辞说!”(见《刻文录序说》)有鉴于此，王氏晚年提出了“良知说”，即以知为心体的本性。

他说：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知不假外求。”和禅宗一样，王氏也认为良知是空虚广大的。他说：“心之本体，原无一物”，“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。”“无善无恶是心之体”，“良知本体，原是无动无静的。”正是这样一个与禅宗的空寂之知一样无形无相的良知，王氏把它看作是大千世界的本原。他说：“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”

认为日月风霜、山川民物都是良知造化而成，“俱在我良知的发用流行之中”。同时，和禅宗一样，王氏又把良知看作是一种虚灵明觉之知，但其内容却与禅宗有别。首先，他认为良知是判断是非、识别善恶的标准，“天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。”(见《大学问》)“尔那一点良知，是尔自家底准则，尔意念着，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”(见《传习录》下)

其次，他认为良知不受物欲影响，处于本来状况，有循着儒家道德行事的本能。“良知之在人心，若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。”倘若纯任良知自然流行，那么，“主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动。此便是修身在正其心。”(见《传习录》下)王氏心目中的圣贤，其行事也不过如此；所以，他把良知的本来状况称作“圣人气象”，并说：“心之良知，是谓圣。”

以知为心体，认为良知既是世界的本原，又是一种能知是非善恶，循着儒家道德行事的虚灵明觉之知，这一观念，可说是阳明心学的核心。对圣人境界的追求，是儒门为学的重要目的；而以知为心体，并把良知的本来状况等同于圣人气象，就既为反省内求的认识途径提供了理论前提，又大大缩短了凡圣之间的距离。以知为心体，把能知看作是心体的本性；则在修养方法上，必然是把成圣的关键放在对心体本性的领悟上。这就摆脱了程朱理学遍格万物去体认天理的繁琐哲学，而使阳明心学突出了简捷直截的特色。

综上所述，以知为心体，乃是禅宗与集我国古代主观唯心主义思想之大成的阳明心学的共同的理论基础。以此为前提，形成了二者向内追求的认识路线和重在领悟，简便易行的修养方法。二者的着重点都放在一个“知”字上，不同的是：一个视“知”为领会佛教义理，了悟人生究竟的觉性，是为了出世；一个把“知”看作是能自觉循着儒家道德行事的良能，是为了治世。

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