谢辉：《郭氏易解》与郭子章的易学思想——兼论郭子章与天主教之关系

郭子章（１５４３—１６１８），字相奎，号青螺，一号蠙衣生，江西泰和人。明穆宗隆庆五年（１５７１）登进士第，官至兵部尚书、右都御史。为官之余颇事著述，一生著作超过七十种，而其在易学方面的代表作，即是成于晚年的《郭氏易解》。然其书流传甚罕，研究郭氏者多未能加以利用。本文即据法国国家图书馆藏明刻本《郭氏易解》，概述其撰述与流传的过程，并由此进而研究郭氏之易学思想，以及其与明代后期传入中国的天主教之间的关系。

《郭氏易解》

一

《郭氏易解》的撰述与流传

郭子章之治《易》，可谓有其家学渊源。据记载，郭氏之父郭元鸿年十六时，即“从刘先生基学《易》，弗解，授程正公《易传》，乃曰：是详于理而略于数。私披《焦氏易林》读之，因旁通数学”。郭子章幼年时，郭元鸿即“手书程《传》朱《义》而口授之”。其后郭氏二十七岁入京师试恩贡，廷试第一，二十八、二十九岁又连中举人、进士，盖皆以《易》中，故郭氏自言因《易》窃一第。郭氏出仕之后，仍与当时一些治《易》名家保持密切交往。例如，其于万历十四年（１５８６）至十六年（１５８８）督学四川时，曾拜会著名学者来知德，“单骑直造其庐，知德具粗粝相留，竟日始归”，并于万历二十九年（１６０１）为来氏所著《易经集注》作序。明代后期另一象数学派名家——著有《易象钩解》之陈士元，亦与郭氏有交往，郭氏且曾以易学“与陈、来面质”。在家学与交游的影响下，郭氏亦对易学颇有研究，而其代表性成果，即是成于晚年的《郭氏易解》。

《郭氏易解》之成书，在万历四十五年（１６１７），但其部分章节之撰述，可能远在此之前。例如，郭氏所著《蜀草》中，有《易论》二篇，其内容与《郭氏易解》卷一《易论》第一至第三篇颇有重合，盖即其初稿。《蜀草》所收之《易论》成于万历十六年，如以此计算，则《郭氏易解》自始撰至成书，前后长达三十年。书成之后随即付刻，约于次年（１６１８）刻成，即初刻十五卷本。此本在明末清初尚有流传，如徐《徐氏家藏书目》有“《郭青螺易解》十五卷”，祁承《澹生堂藏书目》有“《郭司马易解》十五卷六册”，当皆是此本。朱彝尊《经义考》载《蠙衣生易解》十五卷，注曰：“一作《郭氏易解》。”并注明“存”，可见朱氏尚曾得见。但此后便流传日稀，目前所知国内外各收藏机构，仅法国国家图书馆藏有一部。

今见法国国家图书馆藏本，半页十行二十二字，白口，四周单边，单鱼尾。版心上题“易解”，中题卷数，下题页数。卷端题“泰和郭子章著”。卷前有万历四十六年黄养正、万历四十五年郭子章《易解序》，及《郭氏易解目录》。各卷之后多题“门生江夏黄养正、攸县文楚典、谭宗濂仝校刊”，其中黄养正为举人、攸县教谕，还曾序刻《月泉吟社》。卷十之末题“吉水廖国英写”，按廖氏为万历间刻工，曾刻有王思宗《象考疣言》、张燧《千百年眼》等，其刻书工作多在湖南进行。加之负责校刊的黄养正、文楚典、谭宗濂等人，或在湖南攸县为官，或为攸县人，可见此本当是刻于湖南。全书十五卷，卷一为《易论》六篇，卷二至卷十论六十四卦，卷十一至卷十三论《系辞传》上下，卷十四多论《说卦传》，仅末篇《损益论》似论《序卦传》，卷十五则为《天文论》、《地理论》、《知几论》、《庶几论》四篇论说，总计二百六十九论。各卷天头、卷末及行间多有批注，大致包括墨笔楷书、墨笔行书、朱笔行书三种，可能出自二三人之手，而以墨笔楷书者为早。今见该本卷五之末，有大段墨笔楷书批注，而天头与文末又有对此段楷书批注的朱、墨笔行书批注，由此可推知其前后关系。惜书曾经改装，天头批注被裁去甚多，多不能卒读。法国汉学家古郎（Ｍａｕｒｉｃｅ Ｃｏｕｒａｎｔ）于１９０２年所编《中韩日文目录》（Ｃａｔａｌｏｇｕｅ ｄｅｓ ｌｉｖｒｅｓ Ｃｈｉｎｏｉｓ，Ｃｏｒéｅｎ，Ｊａｐｏｎａｉｓ，ｅｃｔ），即已著录该书，谓为法国国王路易菲力浦（Ｌｏｕｉｓ－Ｐｈｉｌｉｐｐｅ，１７７３－１８５０）旧藏。该本卷中尚有“ｂｉｂｌｉｏｔｅｑｕｅ ｒｏｙａｌｅ”椭圆钤印，亦可见当是皇家图书馆时期的藏品。则大约在清代中后期，此本即已流入法国。

除了现存的十五卷本，《郭氏易解》可能还有一种十四卷本。此本著录于《四库全书总目》，为江西巡抚采进。检《江西巡抚海第一次呈送书目》有《易解》四本，或即此本。此本的内容为：“卷一为《易论》六篇。卷二至卷九，六十四卦各为总论，少者一篇，多者至八篇，总论之外，又标举文句，发挥其义，自师、谦、噬嗑、复、颐、大过、咸、恒、损、萃、革、鼎、旅、节、中孚、未济十六卦无所标举外，余卦少者一条，多者至五条。十卷至十四卷，则杂论《系辞》、《说卦》，而《序卦》以下不及焉。”与十五卷本相比，其最大的区别在于论六十四卦的部分仅占八卷，而十五卷本占九卷。此外还有一些细节上的差异，如十四卷本师卦以下十六卦仅有总论，未摘其卦爻辞立论，故《四库全书总目》称之为“无所标举”。但今见十五卷本中，此种仅有总论者尚有同人、蛊、晋等卦。未知是馆臣撰写提要时漏检，还是二本之间本来即存在差异。此本《四库全书》列于存目，今已不传，故具体情况难以考察。

在《郭氏易解》之外，郭氏还撰有其他一些易学著作。例如，约编刊于万历四十四年（１６１６）的《燕草》四卷，收录郭氏隆庆三年（１５６９）恩贡入京时所作经书时艺，其中即包括《易经》文二卷。又《乾坤二卦集解》一书，在郭氏此前所著《经书类解》十四卷的基础上撰成，内容为“名理取诸程、朱者十九，象数取诸陈、来者十九，而不佞浅衷，昔与陈、来面质者，间笔之书。而罗明德、管东溟、邓定宇、邹南皋、周海门五公所论乾元、龙德、潜龙、先天，又予平日所推高者，一一著之篇中”，可见应是一种辑诸家解说，附以郭氏己意的著作。郭氏自言成于“丙辰大水后”，按郭氏《年谱》于万历四十四年（丙辰）书“夏，大水，无麦禾”，盖即指此，亦是晚年之作。此后可能又有所增补，今见《郭氏易解》卷三《不当位》篇下，引程子、朱子、王弼、来知德诸说，谓“诸说纷纷，似皆有理，今并载之，以俟知者”，附注“详见《集解》”。所谓《集解》，可能即是《乾坤二卦集解》的增补之作，因“不当位”之文出需卦，已在乾坤二卦之外。这些著作有些在明代还有流传，如《乾坤二卦集解》曾载于祁承《澹生堂藏书目》，但今皆未见传世。又清代郭子仁所编《郭青螺先生遗书》，收有《删补周易本义解注序》，谓“窃不自揣鄙劣，按《本义》而为之补”，似乎郭氏还曾撰有注释朱子《易本义》的著作《删补周易本义解注》。此书国内未见流传，日本内阁文库藏有明杨发吾重刻本《周易本义删补便蒙解注》四卷，其书名页题“刻郭青螺删补周易便蒙解注”，卷端题“庐陵郭青螺精著”，从表面上来看，似即所谓《删补周易本义解注》。但其卷前郭氏序文，与《郭青螺先生遗书》所收者完全不同，且序中谓著此书者乃“豫章涵真子”。卷前另有署名“李太素涵真”者之序文，盖即其人。其生平无考，然其序文与卷前另一篇署名李应春作之序，文字上反而与《郭青螺先生遗书》所收郭氏序文有相合之处。总的来看，此书疑点甚多，很可能是坊间冒题郭氏之名，两篇不同的序言恐也属伪托，未必出郭氏之手。流传至今且较为可靠的郭氏易学著作，仍当属《郭氏易解》。

二

复古求真的治《易》特色

作为一部撰述时间长达三十年、七十五岁方告成书的著作，《郭氏易解》可谓凝聚了郭氏一生的精力，也集中体现了郭氏治《易》之特色，即崇尚复古与求真，亦即黄养正《易解序》所称“折衷群儒，直探四圣”。

《郭氏易解》之复古，表现在推崇古说与重视文字音义两个方面。在推崇古说方面，《郭氏易解》引前代易说多达二十余家，其中既有唐代之前的《易纬》《京氏易传》《子夏易传》《关氏易传》等，也有宋代易学的一些代表性著作，如程子《易传》、朱子《本义》、项安世《周易玩辞》、苏轼《东坡易传》等，此外还有与郭氏时代大致相同的明代中后期著作，如冯时可《文所易说》、邹德溥《易会》、陈士元《易象钩解》、来知德《周易集注》、杨时乔《周易古今文全书》、李贽《九正易因》等。在所引诸书中，唐代之前的古说即颇受郭氏推崇。如对于托名为北魏关朗撰《关氏易传》中的损益之说，其即评价之曰：

予读关子明损益盛衰之说，而知子明于《易》深矣。本之于道，稽之于德，而极之于数，约之于礼，推之于时，而归之于《易》，何其晰也！然又曰“圣人济其衰，戒其盛”，于盛衰之际，尤卷卷焉。

此处郭氏称关氏“于《易》深矣”，推崇之情溢于言表。此类对《关氏易传》的推奖，在《郭氏易解》中颇不鲜见。如对于《系辞传》天一大衍章，郭氏提出，此章精义，秦汉两晋人皆未得之，至《关氏易传》方为之发明，且下启宋儒，其说曰：“至后魏，予得关子明焉。其与张彝论大衍义、乾坤策义、盈虚义三篇，皆汉晋人所未发，语甚精彻，宋儒多主其说。”基于此种推崇，《郭氏易解》对《关氏易传》常有连篇累牍的引用，而几无一语贬损。又如，对于《京氏易传》，郭氏亦多有引用与赞许。如论离卦时，其即说：“京氏之论离，陆氏之注京，可谓极精矣。而槩以卜占少之，可乎？”与对《关氏易传》的一味称赞不同，郭氏对《京氏易传》多少还有一些批评，如指其以孔子为旅人之说曰：“甚矣夫房之不知仲尼也。”但总的来看，推许之辞明显多于批评。郭氏对古说的崇尚，亦由此体现出来。

另一方面，郭氏在解《易》时，很重视对文字音义的考订。例如，师卦《彖传》“以此毒天下而民从之”，郭氏先引程朱毒害与来知德腊毒之说，以为未尽，而后论曰：

王肃“毒”读“育”，《归藏易》卦名小畜、大畜作小毒、大毒。盖畜取育养牵止之义，毒亦育也。《老子》“亭之毒之”，注：“亭以品其形，毒以成其质。”唐代宗诏书“中孚及物，亭育为心”，张说《姚崇碑》“亭育之功成”，皆以亭毒为亭育也。“毒”、“育”古字通用，未闻师正而毒天下者。

对于“毒”字，郭氏并未简单地随文解义，而是在王肃之说的基础上，又博引众家，以证成其与“育”字通假。此种考订在《郭氏易解》中同样屡见不鲜。如对于《乾》卦用九“群龙无首”，郭氏引《说文》释“亢”为颈，故“不亢即无首”。对于《需》卦“衍在中”，郭氏则引《说文》“水朝宗于海”为说，而不取程朱以“衍”为“宽”之义。这些考订未必皆是，有些也恐非郭氏首创，如以亢为颈之说，即又见于来知德《易经集注》。但郭氏对文字音义的重视程度，却由此可见。

与复古相比，《郭氏易解》求真的特色表现得更为明显。具体而言，郭氏在解《易》时，并不专主或盲从某家之言，无论是在明代前期占据统治地位的程朱之说，还是与郭氏交好的来知德、陈士元等人的注解，郭氏都要一一加以分析对比，择善而从。如对于屯卦九五“小贞吉，大贞凶”，郭氏即称“程《传》得之矣”，同意程子的以小贞为渐正，大贞为骤正之说，并批评朱子与来知德之说曰：

朱子谓以处小事，则守正犹可获吉，以处大事，则虽正而不免于凶。夫天下未有以正处大事而凶者。来氏谓六二为臣，小贞则吉，九五为君，大贞则凶。夫天下未有为人君大贞而凶者。

在郭氏看来，朱子以小事为小贞、大事为大贞，来氏以臣事为小贞、君事为大贞，都不如程子之说为妥。但对于本卦的“建侯”之辞，郭氏则转从朱子之说，谓：“建侯有二解：程子谓建侯以资辅助，建万国、亲诸侯之说也。朱子谓宜立君以统治，《左氏》立君之说也。今从朱。”某些情况下，郭氏甚至要参考多达六七家之说，才能从中选择出较佳的一家。如随卦上六“王用亨于西山”，郭氏即说：

程朱云：“居随之极，固结而不可解。”于“上穷”字难说。李氏谓上六不道，冯氏谓上六鸷悍小人，则太过，且于“西山”字难通。苏子以西山为西戎，来氏谓上六归山，则太泥。惟邹氏以为文王羑里之时，为得其解。

此处郭氏比对了程子、朱子、李贽、冯时可、苏轼、来知德、邹德溥七家之说，才得出邹氏之说较佳的结论。其不专主一家、唯真是从的求真精神灼然可见。

除了对前代诸家的批判性吸收之外，郭氏还勇于对一些相沿已久的成说，提出不同的意见。最具代表性者，当属其对“四圣作《易》”说的批判。关于《周易》经传的作者，孔颖达《周易正义》载二说：一谓伏羲画卦，文王作卦爻辞，孔子作《易传》，即《汉书·艺文志》所谓“人更三圣”，郑玄主此说；又一说谓文王作卦辞，周公作爻辞，马融、陆绩等主此说。其后以卦辞、爻辞分属文王、周公的“四圣作《易》”说渐成主流，郭氏早年亦沿袭其说，在《蜀草》中的《易论下》篇，其即谓：“文王始图后天，次序方位稍异于羲，每卦各系以辞……周公又以彖言乎象，未言乎变，每卦一画又系以辞。”但到了晚年，其却又转而支持三圣作《易》说，并对主流的四圣之说提出批评。郭氏认为，孔子《易传》、司马迁《史记》及《易纬通卦验》等纬书，都未提及周公作爻辞之事。后人之所以有此说，主要是因为爻辞中有文王身后之事，如随卦上六“王用亨于西山”、升卦六四“王用亨于岐山”，“王”皆指文王，而文王称王，乃身后武王追称，故断为周公所作。不知此乃误读爻辞。其说曰：

文正囚羑里时，未封王，安得自称王？不知文意谓系之维之，臣罪当囚，天王明圣，未知何日用亨于岐山乎？盖期望纣恩云耳。且古者天子巡狩，其始至方岳之下，则望秩于山川，朝见兹土之诸侯。纣之时不行巡狩之礼久矣，故于羑里而思曰：王其用亨于岐山乎？盖欲以巡狩之典，望纣举行耳。“王”指纣，“岐山”、“西山”，文自谓，非文自称王也。

按照郭氏的看法，爻辞中“王用亨”之“王”指纣王，意谓文王希望纣王巡狩西土，祭于岐山，召见诸侯，并非指文王而言。这样就否定了爻辞“多是文王后事”的说法，并由此批判了四圣作《易》说。基于此种观点，其将《蜀草》所收之《易论下》改入《郭氏易解》时，即删改了其中周公作爻辞的部分，将卦辞爻辞均属之于文王。

《郭氏易解》中表现出的此种特征并非偶然，而是与晚明经学的发展息息相关。明代后期，经学界兴起了一场复兴运动，其内容包括“开始怀疑或批评宋人注解的可靠性，书中开始兼采汉儒之说，甚至以汉儒之注代替宋人经说”、“以为通经学古必须从字学入手，所以开始研究小学”、“以实事求是的考证方法来研究经书”等。《郭氏易解》正是在此背景下诞生，并以其复古与求真，在一定程度上推动了这一风潮的发展，从而成为晚明经学复兴运动中一部不容忽视的著作。

三

易学中的心学与经世思想

从学术谱系来看，郭子章二十六岁师从胡直，而胡直为阳明再传，故郭氏属于阳明后学中的江右王门一派，而《郭氏易解》亦因之体现出浓重的心学色彩。在本原问题上，郭氏提出：

是太极也，谓之性可，谓之道可，谓之心可，谓之一可，谓之中可，谓之物可。

对于朱子以太极为理的说法，郭氏并不能认同，认为“理气本无先后，有理即有气，有气即有理，未闻理生气也”，而主张以性与心解释太极。一方面，此性与心为天地万物之本，对此郭氏所说：“太极者，乾元之别名。曰大生，曰是生两仪，则天地且从此生，万物且从此始，故曰大始。”“太极”即性与心，而太极一名乾元，郭氏亦以为“在《中庸》即所云性，所云中”，故“天地且从此生，万物且从此始”，实际上即有心生天地万物的意味。另一方面，在《易》而言，性与心即是《易》，亦即郭氏所谓：“《易》在天地间曰生生，人得是生生之《易》而为性，故性之字从心从生。古圣贤未尝废生言性也。……《易》也，性也，一也。”而《尚书》、《中庸》等典籍中关于性的论说，则遭到郭氏的质疑：

人受天地之中以生，不知天地之中何所受邪？天生此民，使先知先觉觉后知后觉，不知天之知觉，何所使邪？上帝降衷于下民为性，帝亦有衷有性，是谁降邪？天命之谓性，天亦有性，是谁命邪？

此种质疑的实质，是郭氏不能同意朱子据《中庸》“天命之谓性”，以理为本原，以命为天道流行赋予，以性为人所秉受，从而将性置于第二位的说法。故其即针锋相对地提出：“乾元之统天，性统之也。大明圣人之御天，性御之也。大人之先天，性先之也。天且不违大人，不违大人之性也。而天恶能以性降下民、命人物邪？”总之即推本心性，作为其学说的最高范畴。在修养工夫方面，郭氏亦从心学的角度，提出了求物之本的格物之说。其说曰：

格物者格此太极，而后谓之真格物；致中者致此太极，而后谓之真致中；得一者得此太极，而后谓之真得一；明道者明此太极，而后谓之真明道；洗心者洗此太极，而后谓之真洗心；知性者知此太极，而后谓之真知性。

郭氏认为，格物当直求作为本原之太极，不能像朱子等宋代理学家那样物物而格之，否则必流于支离。正是基于此种认识，其即对朱子等将穷理、尽性、至命分为三事的说法提出了批评：“穷此性命之理，了了无疑，便是尽性，便是至命。非穷理之外，别去尽性至命也。”此即是由于郭氏以穷理为求理之本，本原一得，上下贯通，所谓“一穷理，一了百了，性尽而命至矣”。在郭氏其他的著作中，也时常流露出类似的思想，如其于《格物斋记》中言“格物者，格物之本而末自举”，《疾慧编》中言“格物者，格物有本末之物也”。可见此“格物之本”之说，是郭氏比较成熟而稳定的一个观点。除此之外，郭氏还提出“存性洗心”的内求之说。在郭氏看来，“《易》之入手在洗心”，而洗心即是存性：

天地生生之易，而乾坤占事，以及阴阳不测之神，胥此出焉。故曰“乾坤易之门”。吾人生生之性，存存不已，而知礼德业，以效法于天地，胥此出焉。故曰“道义之门”。故存吾性，则可以见易。……故存性便是洗心，洗心藏密，自然见易。

按照郭氏的看法，易与心譬如水之于波，不一不异，故《系辞传》“圣人以此洗心”，非以外来之易洗我心，乃是通过反求于内，将本然之性存存不已，最终达到心、易为一，“虚空清净”的境界。郭氏形容此境界说：“吾心之神，与蓍之神一也。吾心之智，与卦之知一也。吾心之易，与爻之易亦一也。稍不相似，便不名洗……极而言之，必一念不起，万年不留，而后谓之洗；尘垢不污，嗜欲弗乱，而后谓之洗；磨而不磷，涅而不缁，而后谓之洗；爪发不痛，手足不思，而后谓之洗；生不持来，死不持去，而后谓之洗。”此种直指本原、反求于内的修养方法，同样具有明显的心学特征。

值得注意的是，江右王门中胡直一派，都具有明显的援佛入儒倾向。如胡直即认为，在“天地万物不外乎心”一点上，儒家和佛教是一致的，二者之区别，只在于“尽心与不尽心之分”而已。与郭氏同为胡直门人的邹元标，于禅学亦所不讳，以为“求见本体即是佛氏之本来面目也。其所谓恕，亦非孔门之恕，乃佛氏之事事无碍也。佛氏之作用是性，则离达道无大本之谓矣”。此种倾向在《郭氏易解》中，也同样存在。如其论易之生生与佛家之无生曰：

生生者，易教也。无生者，释教也。究言之，一也。应无所住，无所住于六根也。无所住于六根，真心自生，心本自在，非至此乃生，虽生其心，犹无生也。无生之生，是名不生。不生不灭，有无双遣，即名中道，是即生生之易也。……故儒禅之论生一也。天地大德之生，与生生之易一也。释氏之无生，与金刚生其心之生一也。

此处郭氏以生生与无生为一，实际上是以佛家的“不生不灭，有无双遣”解说心性。在《洗心论》中，郭氏谓：“夫心恶可洗也？虚空清净，不著垢闇。或时风云闇翳，便言是不净，或时风吹云散，便言清净，皆非也。其寔虚空，无垢无净，是洗之说也。”又引入佛家的“不垢不净”之说以释心性。此种援佛入儒之说，可谓是郭氏心学的一个特色，即通过《郭氏易解》鲜明地体现出来。

尽管郭氏之学属心学一派，但其学并非空谈心性，而多欲见诸实事，颇有经世之风。此点在《郭氏易解》中，也有很显著的体现。一方面，郭氏继承了前代史事宗易学的思路，广泛援引史事以证成卦爻之义。如其注坤卦《文言传》“由辩之不早辩也”说：

秦二世不早辩赵高，而来望夷之弑；汉武不早辩江充，而兴诬蛊之狱；成帝不早辩王氏，而成新莽之篡；汉灵不早辩节、甫，而酿卓、汜之乱；唐太宗不早辩武氏，而改天授之元；唐玄宗不早辩禄山，而动渔阳之鼓。

在此段论述中，郭氏举秦二世、汉武帝、成帝、灵帝、唐太宗、玄宗六事，以阐明不能早辩小人之害，是典型的以史证《易》之说。另一方面，郭氏还经常在解《易》过程中，表达自己对时事的一些看法。如对于讼卦，郭氏首先指出，此卦之主旨在于“使民无讼”，进而在此基础上发表议论：

今曰讼源未清，大端有二：一，国计时诎，尝倚赎金，曰济边，曰养兵，曰备荒，此三者皆大政也，而锾焉倚？不肖有司藉以实苞苴，藉以通莫夜，是国为喉，有司为腹也。则惟恐讼之不长不成也。其端一。天下固有介在几希之间，理不可胜而事可胜，或一理之外，复有一理存。有司明决不足，岁月不断，则讼长矣。群胥在旁怂慂操持之而不在官舍名曰主文，曰积年，在市衢名曰讼师，曰访窝。指鹿为马，变白为黑。甚至指夷齐为盗跖，饰大盗为极冤。庸有司堕于其中而不觉察，则讼成矣。其端二。

郭氏认为，其所生活的明代后期，之所以有“讼源未清”之弊，其故有二：一是国家收入不足，不得不倚赖狱讼之赎金，而官员又于其间借机贪污受贿。二是主政者无决狱之才，而胥吏讼师又在其旁舞文弄法，促成冤案。故息讼之道，亦无非“上之司计无必甚倚锾金为岁入，下之有司无甚倚主文为师保”二端。此种因言《易》以及时政的情况，在《郭氏易解》中同样较为常见。如解井卦时，郭氏举四川、太原、贵阳三地为例，谓四川有盐井、油井、火井，故擅天下之富，太原、贵阳或城内少井，或多苦井，如有缓急，必将为患。以此说明“井之通塞，民之渴濡系焉，民之渴濡，国之存亡系焉”。又以万历间征播之役比之于既济卦九三“高宗征鬼方，三年克之”，谓：“播州正鬼方夜郎地。征播之役，一年而克，比之三年稍近，然三省用兵，费金钱千万，惫之惫矣。”如此者不一而足。

郭氏此种不尚空谈，以《易》经世之倾向，与其学术师承及个人经历均有关系。在师承方面，郭氏之师胡直先后在湖北、四川等地为官多年，故其为学有注重践履、讲求实践的特点，应对郭氏产生了一定影响。在个人经历方面，郭氏与胡直相似，均以进士出仕，而为官长达四十余年，仕履及于广东、四川、山西、湖北、福建、贵州等地，又在胡直之上。此种丰富的为官主政经验，亦必对其学术产生影响。今见《郭氏易解》中很多论及时事者，均是郭氏据其亲身经历而立论。如井卦言四川、太原、贵阳之井及利害甚详，是由于郭氏在此三地都曾为官；既济卦九三爻言及的征播之役，亦为郭氏所亲历，故其即感慨道：“予幸生还，万死一生，言及于是，谈虎色变。”在此背景下，郭氏尽管对来知德、陈士元的象数之学颇为推崇，称“《周易》象大旨失传，有陈、来《易》象注在，……读《易》者不可不读陈、来二注”，但在撰述《郭氏易解》时，并没有遵循以象解《易》的思路，而是偏向了义理一边。《四库全书总目》讥其“往往牵合时事，或阑入杂说”，论虽过苛，然亦可见其学术取向。

四

从《郭氏易解》看郭子章与天主教之关系

郭子章生活的明代嘉靖、万历年间，适逢西方传教士来华之初，而郭氏在广东、贵州等地为官期间，也与利玛窦有所交往，并为其刻印《山海舆地全图》。此段史实，以洪业为代表的前代学者，已有较为充分的研究，此处不拟赘述。值得讨论的是，清康熙年间，郭子章后人郭廷裳摘取郭氏论说九篇，编入《太平万年书》，其中颇有推崇西学与西教之语。学者即多据此九篇论说，认为郭子章可能接受了一些天主教思想。如方豪先生即说：“（郭）廷裳信教历史或可上推至其祖青螺。”黄一农先生虽然认为郭氏未必入教，但也主张其“对西学与西教颇为认同”。此说是否属实，郭氏与天主教之关系究竟如何？对于这一问题，或可从《郭氏易解》中探知一二。

《太平万年书》与《郭氏易解》同藏于法国国家图书馆，半页八行二十二字，白口，四周双边，单鱼尾，版心题“太平万年书”。卷前有郭廷裳开列的“上隆圣治，下扩宪化”诸事条目，及地方官批语十余条。其刻印时间，据卷内避“玄”字而不避“弘”字，当在康熙年间，但卷中多有挖改之处，如卷前批语的地方官名字与版心间页码多作墨钉，似曾经修版。全书原应为十六卷，前十五卷盖郭廷裳对其建言诸事之详细阐述，但此部分今不可见，所存者仅卷十六《述祖说》。从版心间页码改作墨钉这一点来看，可能是编刻者有意将此卷抽出单行。卷末补抄有《南京罗主教神道碑记》，其行款与前全同，可见原本也应为《太平万年书》之组成部分，也能从侧面证实此为单行之本。

此卷作为《太平万年书》之十六的《述祖说》共九篇论说，郭廷裳在卷前目录中称其为“附补先祖青螺《易解》内言天地之理”，亦即采自《郭氏易解》。经核对，《述祖说》中的《天文说》《地理说》出自《郭氏易解》卷十五，《太极说》《河图洛书说》出卷十二，《帝出乎震说》出卷十四，《与天地相似故不违说》《幽明死生鬼神说》及《通乎昼夜之道而知说》上下出卷十一。其文字与《郭氏易解》所载者大致相同，而有细微但十分关键的差异，其差异大体可包括以下三方面：

第一，对西学与西士的推崇。例如，《天文说》篇末云“庶几有合天学诸先生之旨云”，《太极说》篇末云“敬请求质于今日天学诸先生之高明者”，此二句皆不见于《郭氏易解》。

第二，与“帝”、“天”相关之说。例如，《太极说》“《老子》曰：有物混成，在天地先”下，有“讵非《易注》所谓帝者天之主宰乎”一句；“是太极也”下，有“谓之天可也”；“致中者致此太极，而后谓之真致中”下，有“知天者知此太极，而后谓之真知天”。此三句亦皆不见于《郭氏易解》。又本篇“故邵子曰：太极，天之性也”，“天之”二字《郭氏易解》无。

第三，对佛家与风水占卜等说的批评。批评佛家者，如《通乎昼夜之道而知说》下篇云：“释氏之以八千万万亿百千八百万岁为一劫者，虽皆妄诞不经，然亦可以借喻无穷之昼夜也。”此句《郭氏易解》作“释氏以八千万万亿百千八百万岁为一劫，此无穷之昼夜也”，并没有指其“妄诞不经”。批评风水占卜说者，如《地理说》“语其小者，则今堪舆术家，亦名地理。虽云妄诞，颇关至理”，《郭氏易解》“妄诞”作“小道”，也没有太重的批判意味。又下文“而自汉晋至今，上自天子园陵，下至士庶坟陇，显究六吉，微察五行，似亦不得均置之于不讲也”，“而自汉晋至今”下，《郭氏易解》尚有“祸福吉凶，如影随形，如响应声”十二字，可见其对风水之灵验颇为笃信，而《太平万年书》则将其删去。

以上《太平万年书》不同于《郭氏易解》的三方面内容，均与天主教有关。如对“帝”、“天”的论说，实际是遵循明末清初索隐派学者的思路，含有将其比附于上帝的意味；对佛家与风水占卜的批判，也是传教士与天主教徒的一贯立场，类似的论述在徐光启《辟释氏诸妄》、朱宗元《答客问》等多种护教类著作中大量存在；至于对西学与西士的推崇，更是自不必言。但值得注意的是，这些内容均不见于《郭氏易解》原书，而是到了《太平万年书》引用郭氏之说时方才出现，可见应是郭廷裳引录时改入，并不能视为郭子章的思想。按《太平万年书》所载，郭廷裳圣名保禄，乃天主教徒，则此类论述出于其手比较合理。若指为郭子章之说，则与其思想不合。例如，郭子章对风水与佛教均较为崇信，曾刻有风水著作《校定天玉经六注》与佛教著作《大明三藏圣教目录》《四十二章经辑注》，无缘指其为妄诞。今见《太平万年书》中九论，也有很明显的因修改而导致前后抵牾的痕迹。如《河图洛书说》文末谓“乃欧阳子以河图洛书为怪妄之尤者，不亦宜乎”，指河图洛书为怪妄；然前文又曰“即小康之时，亦间有之，而况于帝王之世乎”，则又承认其有之。按《郭氏易解》，“不亦宜乎”本作“何哉”，经郭廷裳之修改，意思正好相反，遂导致矛盾。

总之，《太平万年书》所引郭子章之说，虽然出于《郭氏易解》，但曾经郭廷裳改易，已非本来面貌，并不能据以认定郭子章与西学西教关系紧密。恰恰相反，在《郭氏易解》全书中，郭氏均罕言西学，甚至在《天文论》《地理论》等篇章中，连其曾刻印过的利玛窦《山海舆地全图》也未提及。此或许可以说明，郭子章不仅未曾入教，且西方科技对其的影响，可能也较为有限。

作者|谢辉

来源丨《历史文献研究》第39辑

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