人类学

发布时间：2024-12-18 07:06

从莫斯到列维-斯特劳斯：“玛纳”与实践观念的可译性

谢晶

原文发表于《社会》2019年第5期。

摘要：“玛纳”（mana）这一典型的巫术概念构成了社会人类学的一个经典“案例”。莫斯与列维—斯特劳斯对它的不同诠释体现了从法国社会学派到结构主义人类学的转折及分歧。本文从莫斯的文本出发将“玛纳”定义为“实践观念”，并以“可译性”为切入点，试图证明在“实践观念可译性”问题上的分歧背后隐含着社会本体论、社会科学方法论和行动哲学这三个层面的分歧。最后，本文认为，关于莫斯与列维—斯特劳斯之关系的最常见观点实际上是对这一关系的过度简化。

导论：“玛纳”的翻译及其哲学意义

在法国社会人类学的传统中，“玛纳”因为集中体现了土著观念的不可译性而声名赫赫，引发了无数论争。它的成名应该说是分两步完成的。首先，莫斯关于巫术（Hubert and Mauss, 2003）与礼物（Mauss, 2003a）的研究以详实的材料呈现了“玛纳”那令人费解的语言学特征。莫斯将“玛纳”观念视作巫术的精髓，并认为它能够证明巫术作为一套自成一类的现象的内在统一性；但与此同时，莫斯又强调它难以被界定：“它尽管含混不清，但是用起来却极其明确。它尽管是抽象的和一般的，但又是十分具体的。它的原始本性是复杂的和含混的，不允许我们对它做逻辑分析，我们应该满足于描述它”（Hubert and Mauss, 2003：102；莫斯，2003）。“描述它”，也就是说放弃翻译它的尝试。确实，它从任何角度来看都无法在法语中找到对应。它同时是名词、形容词和动词；它既指一种属性或力量，又指具有这种属性或力量或受此力量影响的人或物，抑或充斥着它的场所。

接着，“玛纳”的重要性在列维—斯特劳斯的《马塞尔·莫斯的著作导读》（Lévi-Strauss, 2003）一文中上升到了一个新的高度。列氏此文远不仅是对莫斯作品的评述，而被公认为结构人类学的宣言。列氏在其中恰恰通过对“玛纳”的全新解释来亮出自己与法国社会学派的分歧。这一分歧可以概括为：莫斯认为“玛纳”的巫术力量所表达的归根结底是人们对集体状态及集体力量的意识以及对之产生的强烈但往往模糊的情感；“玛纳”的有效性和传递性（它触及、激活、影响大量事物的能力）源于上述意识和情感，它固定并巩固这一意识和情感［这是《一般巫术理论概要》（下文简称《概要》）的观点］，并继而赋予那些以它的名义所展开的行动以规范性维度，亦即法律—宗教的维度（这是《论礼物》的观点）。列氏则称，涂尔干与莫斯将象征机制（symbolisme, 在涂尔干学派中它尤指巫术—宗教思想）建立在社会现实之上是倒果为因。他认为，“玛纳”就其本质而言不是表达一种情感，而是表达一种认知态度，这一态度在万事万物都被赋予特定意义之前就认定世界是充满意义的，它其实就是列氏在《亲属关系的基本结构》中已经提出的“人类精神根本结构”中的第一个（Lévi-Strauss, 1967: 98）。之后，列氏在《野性的思维》中更是对这一知性主义观点进行了系统的展开。这一观点确实使结构主义得以对进化论人类学做出有力的抨击：无论巫术思想是否具有实证有效性，它都具有与科学思想同等的价值，因为它致力于在无序之处注入秩序（Lévi-Strauss, 1962b：ch. 1）。既然巫术是一种认知活动，那么“玛纳”这一“漂浮的能指”（这就是为什么它的语言学特征必然是不稳定的）是完全能被翻译为西方语言的——任何语言作为符号体系（在列氏那里它同时也是分类体系和认识体系）都建立在上述态度和根本结构之上，因而都需要漂浮的能指。例如，它就是法语中的“machin”或“truc”（那么，中文中与之对应的就应该是“东西”或“玩意儿”）。总而言之，列氏借助“玛纳”要做的是对涂尔干学派的社会学主义（亦即一切皆源于社会现实的观点）的颠覆：不是因为先有了社会现实才会有“玛纳”这样的象征符号，而是先有了作为认知态度的象征符号，才会有社会现实。

由此，我们可以初步觉察到，“玛纳”引人入胜之处并不简单地在于它难以把握的意义（它似乎什么都能表达，但又没有任何意义），社会学家和人类学家并不是要用它来证明“‘我们’和‘他们’之间存在社会文化差异”这种平庸的相对主义观点——尽管意识到西方之外的其他社会结构、其他信仰风俗、其他逻辑的“不可译性”就反省社会进化论和西方中心主义而言是很有必要的。“玛纳”在法国社会人类学中所占据的重要地位，其背后有着深远的哲学意义。当莫斯称“玛纳”不可译，其背后的观点在于“玛纳”是对社会现实的表达；当列氏称“玛纳”可译，其背后的观点在于“玛纳”是对于人类精神根本结构的表达。因此，在“玛纳”可译与否的问题上，我们不仅能体察到从以涂尔干与莫斯为代表的法国社会学派到以列氏为代表的结构人类学之间的深层关系，更能深入认识两种非常典型的社会理论。本文是对于这一关系及这两种理论的深入探究，因而本文所关心的并不是“玛纳”的翻译问题，而是“玛纳论”的哲学根基。本文试图证明，对于“玛纳”的一定翻译方式或对于翻译之尝试的放弃，总是预设着：（1）一定的社会哲学、（2）一定的社会科学哲学和（3）一定的行动哲学。莫、列二人的分歧应该被视为这三个层面上的分歧。通过这番论证，本文希望最终达到的目的是：（1）证明莫、列关系这一社会人类学史上的重要议题事实上比列氏自己所提出的，也是大多数读者所接受的那种继承和颠覆关系要复杂得多；（2）通过对这一复杂关系的揭示推进对社会理论建构之思考。

社会性与象征无意识

“玛纳”的可译性问题背后的第一个也是最明显的预设涉及严格意义上的社会哲学，亦即关于社会性（令某种现实成为社会现实的那种本质属性）的哲学，亦即社会本体论。在这个问题上，莫斯与列氏的出发点是一样的，他们都想要纠正一种关于巫术的非常盛行的观点。这种观点构成社会进化论的主要依据，它将巫术界定为伪科学和“原始”思维。对于莫斯和列氏来说，纠正这种观点的关键在于不再将巫术置于“科学”和“宗教”这两极之间，而是借助它寻找两者的共同源头。只有在这个意义上，我们才能视巫术为“原始”的或“野性”的。从最直接的含义来讲，以“玛纳”为典型的巫术观念既不是作为宗教之核心的“神圣性”，也不是作为科学之基础的因果论，它是一种特定关系的生成场所，这一关系是象征机制与社会现实之间的关系，而科学与宗教也都在这一场所中产生。哪里有“玛纳”这一典型的巫术观念和象征符号，哪里就有社会群体与集体意识，反之亦然。莫斯与列氏因而都借助“玛纳”提出一种围绕象征机制的功能展开的社会哲学。应该满足于对“玛纳”进行描述还是应该翻译它？回答这个问题就是在间接地回答社会现实何以成型，更简单地说，就是在定义社会性。

莫斯与列氏的分歧正是从这里开始的。“莫斯仍然相信可以制定一种关于象征的社会学理论，而很显然，应该寻求的是一种社会的象征起源”（Lévi-Strauss, 2003：XXII）。如果仅限于字面意义，那么列氏的这番声明应该理解为派生关系上的孰先孰后：要么“玛纳”是对社会现实的表达，它的“有效性”源于社会现实；要么它代表着人类精神的象征或者说结构原则，正是这一原则生成了同样具有结构性的社会—文化领域。

然而，仅仅满足于上述二选一（要么是社会产生象征，要么是象征产生社会）具有很大的局限性，因为这一表面分歧之下隐藏着其他更深层的分歧。“玛纳”作为象征符号，其功能问题上的分歧背后还暗藏着其内容及表达方式问题上的分歧。在后两个问题上，同样地，莫斯与列氏首先抱有的是一致的看法：他们都将巫术与语言紧密联系在一起，并认为它们作用于无意识层面。莫斯称：“在巫术中，就像在宗教、语言学中一样，起作用的是那些无意识的观念”（Hubert and Mauss, 2003: 109; 莫斯, 2003: 82）。并且，他进一步指出，“玛纳”的概念“以一种范畴的方式起作用，它让各种巫术观念成为可能，就像范畴让人类观念成为可能一样。我们赋予它的这种知性无意识范畴的作用……我们已经看到，它极少被意识到，而且更少在意识中找到自己的表达方式”（Hubert and Mauss,2003: 111-112; 莫斯, 2003: 84）。同样地，列氏也认为，巫术和语言汇合于“无意识思维的层面”，其中发生着“精神生活的基本现象”（Lévi-Strauss, 2003：XXXI ；莫斯，2003：15）。因此，思想或心灵中存在着一个无意识层面，它作为一个根本的、生成性的架构起作用，而我们恰恰应该在这一层面寻找巫术象征机制的真相。

然而，当我们从莫斯对于“玛纳”的描述过渡到列氏对它的翻译，会发现上述无意识的内容和它通往意识的方式都大相径庭。

莫斯与亨利·于贝尔（Henri Hubert）合著的《概要》，就其首要目的在于证明巫术属于社会现象而言，是最正统的涂尔干学派研究。它与《宗教生活的基本形式》（Durkheim, 2005）的主旨完全一致，但有一个贯穿于整个论证过程的概念一下子使得《概要》个性鲜明。这一概念是“有效性”。如果说巫术构成一整套同质的事实，那是因为它首先是对某种类型的有效性的信仰：“巫术有效性的概念总会出现……正是它确立了巫术观念，赋予它存在、现实性和实质”（Hubert and Mauss, 2003: 116；莫斯，2003: 87）。正是这一观念赋予了巫术以统一性：尽管巫术的方法、构成要素和人们通过它想要达到的目的变化多端，但它构成一个真正的总体（Hubert and Mauss,2003: 80）。

巫术的有效性是一种特殊的有效性，它很清楚地有别于机械的有效性。并且，如果说存在着自成一类的有效性，那是因为存在着自成一类的力量——集体力量。这一集体力量确切地说是什么呢？在这个问题上，《概要》能帮助我们纠正一种对于涂尔干学派的成见，这种成见认为涂尔干主义社会学通过将社会总体实体化来证明它自成一类的存在。但在这里，莫斯与于贝尔并不诉诸任何意义上的新实体，而是用“统一情感与力量”来解释集体力量：

说信仰就意味着说所有的人都投身于一种观念，因此就是在说观念化现象的同时也在说情感状态和意志行为。我们于是有理由推测这种对巫术的集体信仰向我们呈现的是整个团体的统一情感与意志，确切地说，就是我们所探寻的集体力量。（Hubert and Mauss, 2003: 90；莫斯，2003: 67）

巫术象征的无意识内容被莫斯视作一种特殊有效性的观念，但这一观念并不能被还原为一个纯粹的观念化结果：由于它来源于集体力量，它同时也是一种特定的情感和意志——它是信仰。哪怕将之视作一种心理“内容”似乎也是不确切的，更恰当的理解是将之视作一个体系，甚至是一个体系化过程，若干元素（观念、情感、意志）在这一过程中以特定的方式被联系在一起。

从有效性概念出发，我们发现在莫斯那里存在着一种独特而鲜明的理论要求, 它造就了莫斯式的人类学，这一要求在于重现集体状态和个体心理状态之间的特殊关联，莫斯称之为“一种关于集体生活中的人的非知性主义的心理学”（Hubert and Mauss,2003：101）。这一关联之所以特殊，是因为在这一非知性主义的心理学中，仍然需要为观念化的活动留出一席之地。

这一关联有两个特征尤其应该引起我们的注意。首先，所有这些元素（集体状态、情感、意志、信仰、观念化过程）的联合是以完全无意识的方式实现的，以至于巫术有效性的观念并不必然得到明确的、有意识的表述。这一观念要存在，也就是说，它要发挥作用，只需从集体状态直接打开一条通往个体心理非知性层面的道路，因而它可以绕过狭义的认知活动，它的观念化过程不需要以心理表象为途径。上文中已经指出，对于莫斯来说，巫术的有效性是集体力量的有效性。因此，有集体生活的地方就必有它的存在。然而，对于它的表达并不普遍存在，在有些社会中，它始终处于模糊的状态而得不到明晰的语言表述。这也就是为什么当这一表述确实��在时，我们常常只能满足于对它的描述（我们的语言中很可能没有这种表述，没有与“玛纳”对应的词）。“玛纳”不可译的第一个原因在于，作为明确表述的它并不存在于所有的社会；而这一观点背后的社会哲学观点在于：社会现实对心理的无意识层面直接产生作用，并不一定需要经过意识表象这一环节。

但这样一来，问题在于：当我们观察一个特定的社会，如何知道这一表述存在呢？或者说，当它似乎是存在的时候，如何确定它存在（既然在观察者的语言中很可能没有与之相对应的词汇）？如果说莫斯认为“玛纳”构成对于巫术信仰的恰当表达，那是因为他从“玛纳”中看到了巫术的两个本质特征：一种明确有别于机械有效性的特殊有效性以及它的总体化力量。归根结底，如果说“玛纳”很难被翻译，那是因为巫术的力—场，就像物理学意义上的场一样，能够把不同的元素纳入自身并赋予它们以全新的属性。这是“玛纳”不可译的第二个原因：如果说它不可还原／翻译为其他的东西，那是因为它具有总体化的能力。但再一次地，尽管它不可译，总体性的特征也令我们有明晰的标准去描述／理解它。

集体状态和个体心理间关联的第二个特征涉及社会与象征的关系。在莫斯那里，这一关系事实上比单纯的起源与派生关系要复杂。既然象征机制通过信仰的中介令集体心理和个体心理汇合，那么它就不能被简单地理解为表象或表达。诚然，它以集体状态和力量为起源（《概要》对此毫不含糊），但由于它所实现的那种集体—个体关联，它也巩固集体状态和力量，令它们具有确定的形式和持久的存在，莫斯甚至说：“只有在此时社会体才真正被实现”（Hubert and Mauss,2003：126；莫斯，2003：95）。也就是说，社会现实如果不以信仰的方式扎根于个体心理，那么就不可能有其自成一类的现实性。

“玛纳”表达的是一种自成一类的有效性，莫斯的这一观点列氏是完全认同的。他自己也试图用“象征有效性”来描述萨满教的治愈能力。他甚至将萨满疗法与精神分析疗法相类比，也就是说，他也将其有效性置于无意识层面，并将注意力集中于莫斯所强调的同一个象征机制特征：象征机制是一个令个体的心理状态乃至生理状态直接通达集体观念的过程。但实际上，我们在列氏笔下发现的完全不是同一种过程：

因此，治疗术的本质在于使某一特定的首先从情感的层面被给出的场景能够被设想，并使肉体不愿意忍受的痛苦变得可以被思想所接受。萨满的神话与客观现实是否一致反倒没什么要紧。因为病妇相信它，而且病妇属于信奉这套神话的那个社会的成员。那些超自然的妖怪和魔兽都属于一个一致的体系，土著人在此基础上建立了他们对于世界的看法。病妇接受了它们……她所接受不了的是无缘无故的疼痛；这些与她的体系无关，但萨满通过诉诸神话而将它们重新置于一个协调一致的整体当中。

可是，病妇在理解的同时并非仅仅逆来顺受，她居然痊愈了……妖怪和疾病的关系……是一种象征与被象征物之间的关系，或者借用语言学家的话来说，是能指与所指的关系。萨满为病妇提供了一套语言，无法表述的和用其他方式难以表述的种种状态从中能够得到直接的表达。正是这番向语言表达的过渡触发了生理上的解脱过程，这一过渡同时也使人能够以有序的和可以理喻的形式亲历一次实在的经验；无此，这种经验就会混乱无序，无法表达。（Lévi-Strauss, 1974：226；列维—斯特劳斯，2006：209-210）

这段分析中的象征无意识很清楚地具有表意功能。它不只是像莫斯所认为的那样与语言无意识具有相似性，而就是语言无意识。萨满疗法有效，亦即它确实能治愈，是因为它能叙述一个故事并由此提供一种语言——一个新的表意总体。病人的无意识恰恰是在寻找它，因为他原有的表意总体面对某些经验不再具有总体化能力，因而这些经验变得不可言说。

因此，对于列氏来说，象征无意识的实质同样在于一种关系的建立，亦即一种总体化过程。更具体而言，它被等同于令世界变得富有意义并将之转化为符号系统的那种能力和要求。换言之，列氏也是出于“玛纳”的总体特征而将它视作典型的象征符号，但这一次，“玛纳”的内涵是表意无意识，亦即人类精神的根本结构以及其秩序化／分类／表意（这些在列氏那里都是同义词）的要求。既然它唯一的内涵是表意，那么它就能具有任何含义但同时又没有任何确切的含义，就能构成一个“漂浮的能指”或“一个零度象征价值”（Lévi-Strauss, 2003：XLIX-L）。这样的符号既然是任何表意体系的前提，那么它就应该是普遍存在并处处可译的——任何表意体系中都必然存在与它对应的符号。更具体而言，它的必要性源自一个时差：认定万事万物都有意义的那种态度，因为其产生不需要历时，所以总是先于必须历时的认识过程。因此，总是存在着这样一种失语的情况：人们面对某种尚未被命名，但像任何东西一样应该有名字的事物和经历时觉得符号不够用。此时，“玛纳”就能在不断被更新的意义总体中发挥自己的功能，亦即在这些事物和经历获得具体的意义之前先赋予它们一个空的能指。

列氏眼中“玛纳”的这一真正含义和功能显然与土著人相信它所具有的含义和功能彻底无关。人们为了解释自己的活动而以它的名义所讲的故事并不解释他们事实上在做的事情。他们所相信的，是“玛纳”迫使人们交换，令森林充满猎物，治愈疾病，等等。事实上，他们借助“玛纳”是在不断地将越来越多的事物纳入表意总体，而“玛纳”仅仅是在这种意义创造上具有有效性。

综上所述，在象征与社会的关系上说列氏与莫斯的分歧在于一种颠倒（将社会与象征的关系颠倒过来）是在双重意义上简化这一分歧。首先，莫斯很可能并不相信那个关系就是起源与结果的关系，并不相信被生成的象征符号的功能仅仅在于表达生成它的社会现实。巫术的有效性是双向的：“正是因为社会有所举动，所以巫术信仰才能树立威信；而且也正是由于巫术信仰，社会才能有所举动”（Hubert and Mauss,2003：127；莫斯, 2003：95）。集体力量生成了巫术—宗教信仰，但也因为巫术一宗教的有效性，亦即它所创造的特殊心理机制，集体力量才得以获得特殊的本体论地位。没有它，后者只可能是无定性的、稍纵即逝的。

其次，将注意力仅仅放在颠倒之上等于是默认列氏与莫斯的象征机制是一个意思。事实上，象征无意识在莫斯那里是一种观念—信仰，在列氏那里它是一种知性的或认知的态度。根据莫斯的观点，它有可能找到一种恰当的表述，并且在这种情况下它对于个体意识就没有秘密可言。但根据列氏的观点，它就像精神分析学意义上的无意识，在原则上无法为意识所达到，因为意识编造了一个关于它的故事而令主体对于它的真正意义和功能始终蒙在鼓里。对于莫斯来说，“玛纳”是达到了意识层面的社会性。对于列氏来说，问题并不在于这个意义上的象征符号和这个意义上的社会性，因为它们仅仅是表象和佚事。存在着一种土著人向自己讲述的社会生活，它是对于“玛纳”的意识和信仰及其所带来的义务感和有效性，然而真正的社会性——以“玛纳”的无意识为前提条件的社会性，源自于对纯粹秩序和意义的知性要求。

社会科学的对象

从象征无意识角度来分析莫、列二人的社会本体论分歧，这同时也将我们带入一个方法论的问题。一方面，我们现在能更清楚地理解列氏为什么要指责莫斯被土著信仰所“蒙蔽”（Lévi-Strauss, 2003：XXXVIII；莫斯，2003：20），但另一方面，列氏的这一判断不失令人困惑之处：为什么对于“玛纳”的信仰必然会遮蔽它的真正意义，以至于人类学家必须像精神分析师一样绕过前者才能达到后者？

更具体而言，既然莫斯和列氏都不将象征无意识理解为简单的心理内容，既然他们都试图将它重构为一个关系化和总体化的过程，那么象征无意识的复杂性就令“玛纳”之可译性的第二个前设显露出来，它关乎对社会科学对象的定义，因而属于方法论的范畴。如果“玛纳”所表达的是一种无意识的象征关系的建立过程，而我们能从这一过程中把握到社会现实，那么我们就有必要提这样一个问题：社会人类学的确切对象究竟何在？它是就自身而言的象征符号，还是必须被翻译到另一个语义层面的被象征的无意识？换句话说，“玛纳”是否直接构成一个科学概念，抑或应该由人类学家来建构自己的术语体系，并在其中为“玛纳”找到对应的概念？就像一个红苹果并不构成严格意义上的自然科学对象，我们可以就“玛纳”质疑：人们用来解释自己在做什么的那些概念能否不经过任何转化就成为学者的研究对象？

列氏在这个问题上的立场甚至比他的本体论立场更具吸引力。当他指责莫斯任由自己被土著人蒙蔽，他是将科学研究的客观性对立于行动者的主观性。想要使信仰成为研究对象，难道不恰恰应该不再信仰吗？土著信息提供者所讲述的东西至多具有资料的价值，而莫斯却混淆了两种理论——土著人的理论和人类学家的理论，并因此令后者沦为前者的图表，将土著人讲述的内容直接变成科学理论的元素。如果说人类学理论就是土著人向自己提供的对于社会事实的解释，那么要么它根本就称不上是科学，要么客观的科学和主观的信仰其实是一回事。人们所相信的那个“玛纳”难道不就像我们想要咬上一口的那个红苹果，必须通过一番抽象的操作，把它作为趣事的所有色彩和风味都去掉，由此将它转化为一个符号，亦即一种为了表意而不需要被注入任何信仰的东西。这样的话，对于“玛纳”的信仰并不是作为科学对象的“玛纳”的组成部分。一言以蔽之，根据莫斯的观点，“玛纳”不仅不可译，而且也无需译，只需对它做出描述，我们就能直接把握其实质；而根据列氏的观点，“玛纳”不仅可译，而且必须译——译作科学语言，例如“漂浮的能指”或“零度象征价值”。

列氏的立场与莫斯颇带直觉色彩的论述形成鲜明的对比。尽管它看上去因为客观而很有说服力，但它背后的无意识概念并非不证自明：为什么“玛纳”（就土著人对它的理解和信仰而言）以及更普遍地说无论哪个能产生信仰的概念，都无法告诉我们其真实的功能？为什么人们通过叙事而提供的解释不能令我们把握其真正的意义？在表意无意识和被意识到的意义之间，究竟存在着何种本质上无法逾越的鸿沟？列氏所提供的最直接的理由在于语言和言语之间的差距。如果说这一差距无法为说话主体所跨越（即便这里并不存在稽查），那是因为拉开这一差距的是一种旋转：符号在语言的共时轴上的结构在言语的历时轴上被打散，以至于要重新看到它就需要做反向的旋转，亦即（以神话为例）将一番叙事切割为构成表意单位的段落（列氏称之为神话素），使它们脱离叙事的历时顺序，并将它们重置于共时之轴，从而呈现它们之间的结构性关系，尤其是二元对立的关系［这一反向扭转是四部《神话学》（Lévi-Strauss, 1964，1966，1968，1971）的主要工作］。归根结底，因为对立原则在言语对于符号的排列中被深埋，所以语言的结构对于话语主体必然变得难以辨识。在符号的结构中，能指与所指以双重对立的方式两两捆绑在一起——并不是一个能指与一个所指联系在一起，而是两个能指间的对立与两个所指间的对立联系在一起［这是《图腾制度》（Lévi-Strauss,1962a）的核心观点］。在言语的顺序中，符号不再处于这种双重对立的关系（聚合关系）中，而是被重新排列于组合关系中，以便制造主观的信息。

然而，上述差距仅仅能证明两种意义（处于结构中的符号的意义或者说客观的意义与言语的意义或者说主观的意义）之间的不同，它还不能证明其中一种意义是真的，而对于另一种我们必须保持警惕。为了深入理解列氏对于莫斯的批判，我们必须要理解，出于何种理由第二种意义是无价值的，而为了理解这一点，我们必须要考虑到列氏的反心理学论据。他认为，作为科学的人类学，像所有的科学一样，应该处理现象背后的规律。言语本身并不构成科学的对象，因为它属于偶然性范畴，而之所以如此，是因为我们跟随它所进入的是非理性和非逻辑的层面——情感的层面。列氏对涂尔干和莫斯的批判最终是落在这一点上的：“最后，‘玛纳’只是‘对社会情感的表达，这些社会情感时而注定地和普遍地，时而意外地形成于某些大多被任意选择的事物之上……’。但是，情感、注定、意外和任意的概念不是科学的概念” （Lévi-Strauss, 2003：XLV；莫斯，2003：24）。列氏认为“玛纳”必须经过翻译才能成为科学对象的言下之意在于，心理内容必须被转换为逻辑对象。

然而，说莫斯把个体心理当做研究对象是误解了他要分析的情感类型。他想描述的心理并不属于自发的情绪。它确实属于情感，但同时又属于判断；它是判断，但同时也是意志。这样一种心理内容很难把握，莫斯对它的说法乍一看来也确实颇为矛盾。一方面，就像我们已经提到的，他很注意与知性主义心理学保持距离：

在巫术和宗教中，个人是不进行理性思考的，或者，他的推理是无意识的。就像他不需要为了举行仪式而反思仪式的结构，理解他的祈祷或献祭，也就像他并不需要他的仪式是符合逻辑的，同样地，他不关心他所利用的那些属性的来龙去脉，也不会费心去理性地证明对于各种物质的选择和使用。我们有时可以追溯他的那些观念所遵循的隐秘路线，但是对于他来说，他一般是无法做到这一点的。他心中只有对于一种可能行为的模糊观念，传统向他提供了面对关于要达到的目的的极为确切的观念所需要的现成手段。（Hubert and Mauss, 2003：68；莫斯，2003：52）

但另一方面，他强调巫术信仰的理性特征，这一理性尤其是通过“玛纳”的概念建立起来的：

我们没有碰到过纯粹的集体情感；我们努力揭示的集体力量产生了各种表现，这些表现总是部分理性的或知性的。由于玛纳概念，巫术作为欲望领域充满了理智。（Hubert and Mauss,2003：120；莫斯，2003：90）

如何将至少是在意识层面不需要任何理性思考的信仰理解为是理性的？就像巫术的有效性是特殊类型的有效性，“玛纳”所赋予巫术的理性是一种自成一类的理性。它并不建立在逻辑—实证的证实过程之上，而是建立在“对于一种可能行为的模糊观念”之上，这一行为的手段由传统提供，是“现成的”，它要达到的目的“极为确切”。莫斯想要描述的情感从信仰出发，以“意志行为”为终点。它是“实践观念“（Hubert and Mauss,2003：84）。它所支撑起来的理性是实践理性。

因此，“玛纳”可以跻身于科学对象的行列不是因为它构成对某些行为的主观解释或对行动者的某种精神状态的反映，而是因为它就是这些行动的来源，因为它构成一种动机，或者，用韦伯的话来说，一种“被指向的意义”。描述“玛纳”已经是科学工作，没有必要到学术语言中寻找它的对应概念，因为描述它就是在给出那些行动之所以会发生以及它们之所以能被视作行动的理由。土著人对于自己为了避免不幸、获得利益等而以“玛纳”之名采取的行动所给出的解释使得他们的行动成为彻头彻尾的理性行动。如果说这些行动属于社会科学的考察对象，它们的实在性和科学客观性恰恰建立在作为土著概念的“玛纳”之上，是“玛纳”使我们得以将这些行动构建为一类社会科学对象。作为动机，亦即作为为人们所相信并生成行动的巫术力量的“玛纳”，不仅能成为社会学对象，而且就是最纯粹的社会学对象。

实践观念：产生价值的总体

由此，我们循序渐进地过渡到了“玛纳”可译性问题背后的第三个前设，它同时也是莫、列二人之间最隐蔽、最深刻的分歧：在关于社会科学对象问题的立场背后必然有关于行动问题的立场，因为如果说在第二个前设上存在分歧，那是因为这里所涉及的是一些“实践观念”。如果说在莫斯和韦伯之间呈现出某种一致，它使两者都对立于列氏，那是因为他们都认为，人们为自己行动找到的理由和他们向自己讲述的作为自己行动原因的故事，并不仅仅发挥解释的作用，而就是行动的构成要素。用更当代的术语来说，巫术是述行式。这一点，莫斯在《概要》一开始就指出了：

仪式行为……特别有效；它们是创造者；它们在创造。巫术仪式尤其是以此方式被构想出来的，以至于它们通常根据这一有实效的特征来给自己取名：在印度，与仪式一词最相契合的词是“karman”（行为）；施咒迷惑就是“factum”（行为），是典型的“krtya”（行为）。德语词“zauber”有着同样的词源学意义；其他语言也使用了词根是“做”的词来指巫术。（Hubert and Mauss,2003：11；莫斯，2003：9）

莫斯将“玛纳”同时抽离于知性层面和个体情感层面，是为了将它重新放到它真正的位置上，亦即行动的范畴中。这同时也是赋予行动以特殊的本体论地位。由此，实践理性和理论理性之间拉开了距离。是否认为“玛纳”可以翻译，归根结底是在这一距离存在与否的问题上表明立场：认为“玛纳”不可翻译，意味着认为行动的动机（它是行动之所以构成行动的一个关键因素）有别于对于行动的理论化解释（它在行动之外）；认为“玛纳”可译，则意味着在行动动机和对于结构及秩序的要求（亦即对于符号和意义的要求）之间划上等号，也就是说，在行动与理论化过程之间划上等号。

在这个问题上，我们不再能像上文中那样直接对照莫斯的文本与列氏的评论，因为两者都不是从行动哲学的角度谈论“玛纳”。另外，如果说我们能在前者那里发现某种行动概念的雏形，我们并不能在后者那里找到“个体在社会中并不行动”这样的极端想法。因此，想要继续两者的对峙，尤其是想要找到在莫斯那里处于雏形的理论直觉到底能在哪个方向上展开，就有必要走一些“弯路”，借助其他的理论。第一条弯路将我们带向布迪厄（Pierre Bourdieu）的“实践意义”，第二条将我们带向杜蒙（Louis Dumont）的“意识形态”。

正是在实践的问题上，布迪厄与结构主义彻底分道扬镳。他用两种不兼容的逻辑来解释个中原因：理论逻辑，亦即民族学家的逻辑，与实践逻辑，亦即民族学家所观察的行动者的逻辑，两者之间存在“无法克服、不可抹去的距离……因为理论，按其词源含义，乃是演出，它只能从处于情节发生的舞台之外的一个视点去欣赏”；这一距离“很可能不在人们通常会去寻找它的地方，亦即不同文化传统之间的差别，而是在两种与世界的关系，即理论关系与实践关系之间的差别当中”（Bourdieu, 1980: 30；布迪厄，2003：22 23）。因此，当作为观察者的学者想要将被观察者的实践逻辑翻译到自己的理论逻辑中，他不仅仅是进行了意义上的转化，他尤其异化了自己的研究对象：他将被观察的行动的行动属性一笔勾销。按照这一区分，“玛纳”的不可译性不是源于“不同文化传统之间”过大的差距（这种差距在原则上能够被缩小），这一不可译性源于它的实践本质，这一本质会在翻译中不可避免地丢失掉，因为翻译在这种情况下意味着“与世界的关系”的改变。

布迪厄的区分所直接针对的就是列氏的科学客观主义，后者其实是客观性的丧失：由于混淆了两种逻辑和两种与世界的关系，它扭曲了自己研究对象的本质。用“machin”或“truc”来翻译“玛纳”，亦即在另一个表意总体中寻找其对应概念，这等于是对它真正的属于实践理性的内涵不闻不问，因为当我们这样做的时候，我们是将行动同化到一个单一的结构化过程中，认识和行动都被纳入其中。这样的话，观念的有效性将不具有任何歧义：不可能一方面存在我们用来认识的观念，另一方面存在我们用来行动的观念；人们对于观念的使用是处处相同的，他们与世界的关系也是单一的，但布迪厄让我们注意到，很多的关系项（例如亲属关系中的关系项）并不是用来构成一个理论体系（例如建立一种谱系学）的。结构主义常常这样错误地认为，并因此不惜任何代价试图让它们变得融通，但却常常未果。事实上，它们是被用来制定策略以获得“经济和象征资本”（Bourdieu, 1980: 33）。实践观念所代表的恰恰是策略性行动所指向的这些资本。由此，“玛纳”具有创造性或述行性也就没有任何神秘或蒙蔽人的地方了。

从布迪厄的视角来看，放弃对于“玛纳”的翻译不仅并不意味着放弃对于其意义的把握，而且提出了一种充分承认行动之特殊性的行动哲学。说一个实践观念在原则上就是不可译的，归根结底是认为它在观察者自己的社会中没有对应的行动理由。但这并不是因为实践理性不具有任何结构性，而是因为两种逻辑产生的是两种不同的总体性。如果说理论逻辑到处都从同一个总体（亦即一个可知世界的概念）出发，展开无意识的符号结构化工作，也就是对立和关联的工作，直到个体化这一终极操作，就像《野性的思维》所描述的，实践理性每次都是从一个不同的总体出发：在美拉尼西亚的社会中它是“玛纳”，在卡比利亚地区它是“荣誉”，在中国它可能是“面子”，在西方它可能是灵魂得救或自由。围绕着这些总体实践观念，根据行动者每一次所处的具体处境，行动者所展开的是不同的策略。它们不能被翻译，是因为一旦走出其原生社会，它们就不再扮演同样的角色。因此，实践总体并不能被分割为个体——最小的可认识单位，而只能被分割为那些处于策略和意向链最底端的行动动机。

也就是说，质疑列氏范式的万能并不意味着不再采取任何结构性分析。布迪厄对两种逻辑的区分暗示我们，存在着专门适用于行动的结构性分析，而为这种分析明确提出理论框架的是杜蒙。通过以不同于政治哲学的方式来运用“意识形态”一词（杜蒙将它定义为价值体系，并用价值的实践功能来解释其本质上的阶序性），通过重申亚里士多德式的“实践”和“建筑师技艺”，杜蒙揭示出一种不可还原为表意总体的结构。与狭义的观念不同，价值是用来指导行动的，它们属于目的论范畴。它们并不通过二元对立这一理论逻辑中的根本关系来结构化，而是通过指挥和服从、主导和从属的关系来结构化。这一非知性主义的结构以更明晰的方式揭示出莫斯在50年前通过“玛纳”观念所试图说明的东西：

各种事物的巫术价值源于它们在社会中的相对地位或者相对于社会的地位……在巫术中所涉及的总是社会所承认的事物各自的价值。实际上，这些价值并不在于人与物的固有资质，而在于至高无上的公众舆论根据自己的偏见赋予它们的地位和等级……因此，物与人及行为是按照等级制的方式排列并相互支配，并且巫术活动就是按照这种秩序产生出来的……说玛纳的资质依附于某些事物之上（由于这些事物在社会中的相对地位），这还不够，我们还必须说，玛纳观念就是有关这些价值、这些潜在力量的差异的观念……

……巫术像宗教一样是一种“价值判断”的游戏，也即情感格言的游戏，它把各种不同的性质赋予各种事物，这些事物也就进入了它的体系。但是，这些价值判断不是个人精神的作为，它们是社会情感的表达，而这些社会情感则时而注定地和普遍地、时而意外地形成。玛纳概念如同神圣概念一样，归根结底只是集体思维的范畴。集体思维确立了这些判断，规定了事物的分类，分离其中的一些，联合另一些，建立各种影响线或分隔线。（Hubert and Mauss,2003：114-115；莫斯，2003：85-86）

笔者引用如此长的一段论述，是因为一切尽在其中：（1）“玛纳”的社会性；（2）它作为“价值判断”的本质（也就是说，它同时是观念化的过程和意志生成的过程，因此像所有的价值判断一样，它的结果是行动——这是它与事实判断不同的地方）；（3）作为其双重本质（社会性与实践性）之结果的总体性或者说结构性。它具有结构性首先是因为，既然它是集体情感的结果，那么它所表达的价值对应于或者直接就是处于一个阶序体系中的社会地位；它具有结构性同样也因为，它的实践本质令这些价值处于目的论关系中。这一双重意义上的结构性因此也是双重意义上的阶序性，而这正是不可还原的实践逻辑（一个不是表意的而是产生价值的总体）的标志。

结论：法国社会人类学的两个路径

综上所述，本文希望证明，“玛纳”的可译性问题能够充分体现莫斯与列氏理论核心中的真正分歧。对于莫斯而言，“玛纳”不可译，也无须译，我们只能描述它，也只需描述它，因为凡存在“玛纳”式的概念之处，它就是对社会现实的表达，并且，这一表达不仅是在客观呈现社会现实（亦即具有一定的真值），也是在建构与更新社会现实。所有这些观点背后的理论直觉是某种象征理论与某种行动哲学的结合：社会现实与巫术—宗教象征机制相辅相承，因为这一象征机制的信仰维度令“玛纳”这类巫术—宗教观念成为实践观念，它们构成动机。这里尤其需要注意的是，这些动机不是原子式的动机（而如果我们站在教条化的涂尔干主义立场上，一定会将个人动机对立于“社会因”，并声称前者不可能是对社会行动的解释），而是总体性的动机——它们源自社会总体，并生成总体性的社会关系（而在莫斯那里，社会就是由这些关系构成的总体）。总体实践观念的不同直接构成不同意识形态和不同社会结构之间的不可通约性。

当列氏称“玛纳”可译，并且需要被翻译，其言下之意是社会现实的基础不在信仰而另有所在，宗教观念的含义也另有所在：社会与宗教的共同基础在于人类的符号“本能”。本文希望证明的是，持有这样的观点并不是为“宗教与社会之关系”这一典型的涂尔干学派问题提供答案，而可以说是“另起炉灶”，因为持有这样的观点是将社会现实与象征机制都转移到一个无信仰的、纯粹认知的维度。社会行动本身因此被还原为符号的制造和秩序的建立，而这归根结底是取消行动的本体论地位，也就是取消社会现实的本体论地位——社会科学唯一需要的本体论是符号本体论。

如果说我们承认莫斯与列氏思想之关系的复杂性，尤其是，如果我们承认后者从某种意义上是在社会人类学内部“另起炉灶”，那么我们就有必要重新反省法国社会人类学的历史。关于这段历史有一种“正统叙事”，它将列氏的结构主义视作对于莫斯总体主义思想的继承与升华。但我们发现，一方面，列氏其实篡改了莫斯的真正问题，亦即“宗教与社会之关系”的问题，另一方面，确有一种结构主义是对于莫斯总体主义的继承，它是杜蒙的结构主义。从莫斯到杜蒙，社会的结构性以及社会事实的总体性最终落实到总体性的行动观念上。尽管杜蒙本人多次强调他与莫斯的师承关系，但由于列氏结构主义的声势与影响，这段关系，尤其是其中所蕴含的行动哲学，长期没有得到足够的重视。

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