马恩全集第三卷——4．近代人

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4．近代人

　　“若有人在基督里，他就是新造的人；旧事已过，都变成新的了。”（“哥林多后书”第5章第17节）（第33页）

　　借助于这段圣经经文，古代世界的确“已过去了”，或者像圣麦克斯本来想说的，“全部完了”［注：原文中用的是柏林方言：alle　jeworden。——编者注］，并且我们靠一个唯一的命题跳到近代的、基督教的、青年的、蒙古人般的“精神世界”来了。我们将会看到：这个世界也将在最短期间“全部完了”。

　　“如果上面说‘在古代人看来，世界是真理’，那末我们在这里应当说‘在近代人看来，精神是真理’。但是无论这里或那里，都不能忘掉这样一个重要的补充：‘这种真理就是近代人力求洞察它的非真理性而且最后的确洞察到了的真理’。”（第33页）

　　如果我们不想作施蒂纳式的虚构，“那末我们在这里应当说”：在近代人看来，真理是精神，即神圣的精神。乡下佬雅各又没有从近代人和那虽已“全部完了”但却还继续存在下去的“事物世界”的现实历史联系中去考察他们，而从理论的即宗教的方面去考察他们；中世纪和近代的历史在他看来又只不过是宗教和哲学的历史；他虔信这些时代的所有幻想以及关于这些幻想的哲学幻想。因此，在圣麦克斯把他给予古代人历史的一套词汇给予了近代人的历史之后，他就可以毫不费力地“探索近代人历史中类似古代发展的发展进程”，并且可以像他从古代哲学转到基督教时那样迅速地丛基督教过渡到现代德国哲学。他本人在第37页上对自己的历史幻想作了叙述，他发现“古代人只能显示世俗的智慧”，而“近代人从来没有超出神学的学问”，他郑重地提出了这样的问题：“近代人力求洞察什么？”古代人和近代人在历史上所做的只不过是：“力求洞察某物”，古代人力求洞察事物世界，近代人力求洞察精神世界。最后，古代人“脱离世界”，而近代人“脱离精神”；古代人想成为唯心主义者，近代人想成为唯实主义者（第485页），二者都只从事神的事（第448页）；“迄今为止的历史”，只是“精神的人的历史”（这就是信仰！）（第482页），——一句话，我们面前又出现了儿童和青年、黑人和蒙古人以及“各种转变”的一套其他的术语。
　　同时，我们看到对思辨方法的虔诚的模仿，根据这种方法，孩子生父亲，后生的东西影响先有的东西。基督教徒应该从最初就“力求洞察自己的真理的非真理性”，他们必须立即成为潜在的无神论者和批判者，这一点在谈到古代人时就已提及。但圣麦克斯并不满足于此，他又提供了一个“他的”（思辨的）“思维的绝技”的光辉范例（第230页）：

　　“现在，在自由主义宣布了人之后，已经可以说：这只是从基督教中做出了最后结论，而且基督教……除了实现人之外，历来没有给自己提出其他任务。”

　　在从基督教中似乎是做出了最后结论之后，已经“可以”说……这个结论做出来了。一旦后代改造了先于他们的一切，“已经可以说”，先辈，作为潜在的犹太人，除了受后代改造之外，“历来”，即“在实际上”、在本质上、在天上“没有给自己提出其他的任务”。在乡下佬雅各看来，这个基督教是自我设定的主体，是“历来”就把自己的终结设定为自己的开端的绝对精神。参看黑格尔的“哲学全书”等。

　　“由此〈即由于可能把想像的任务悄悄给予基督教〉就产生了谬误〈当然，在费尔巴哈之前，不可能知道基督教“历来给自己提出了”什么样的任务〉，似乎基督教给了‘我’无限的价值，像在关于不死的学说和对灵魂的关怀中所表现出来的那样。不，基督教只给了人这样的价值，只有人是不死的，并且只因为我是人，所以我也是不死的。”

　　从施蒂纳的全部虚构和任务的提法中足以清楚地看出，基督教只能赋予费尔巴哈的“人”以不死的性质，而这里我们另外还知道，这所以如此，是因为基督没有同样给予牲畜以不死的性质。
　　我们也来照圣麦在斯那样构作一番。
　　“现在，在”那种从地产析分过程中产生的现代大地产在事实上“宣布了”长子继承权“之后”，“已经可以说：这只是”从地产析分中“做出了最后结论”，“而且”地产析分“除了实现”长子继承权、真正的长子继承权“之外，在实际上历来没有给自己提出其他的任务”。“由此就产生了谬误，似乎”地产析分“给了”家庭中各个成员的平等权利“无限的价值，像在”拿破仑法典的继承权中“所表现出来的那样。不，它只给了”长子“这样的价值”；“只有”长子，未来的继承权获得者，成为大地产占有者，“并且只因为我”是长子，“所以我也是”大地产占有者。
　　用这样的方法给予历史以一套“唯一的”词汇非常容易，每次只要把历史的最新结果说成是“它在实际上历来就给自己提出的任务”就行了。这样，以往各时代就获得奇异的从未有过的面貌。这并不需要花很大的生产费用，就可使人产生鲜明的印象。例如，可以说地产制度“历来给自己提出的任务”就是羊吃人——这是不久以前在苏格兰等地出现的结果；或者可以说卡培王朝的宣布成立“在实际上历来就给自己提出了任务”：把路易十六送上断头台，让基佐先生参加政府。主要应当用庄严肃穆的、神圣的、祭司的方式做这件事，先是屏住气息，然后突然地一口气说出：“现在终于可以这样说了。”
　　圣麦克斯在我们所分析的那一段（第33—37页）中关于近代人所说的，还不过是即将到来的精神历史的序幕。在这里我们也看到：他怎样力求“尽快地摆脱”经验事实，怎样在我们面前提出了一些只不过是换了名称的古代人的范畴——悟性、心灵、精神等。诡辩派成为诡辩的经院哲学家、人道主义者、马基雅弗利主义的拥护者（印书术，“新大陆”等等；参看黑格尔“哲学史”[52]第3卷第128页）、悟性的代表；苏格拉底变为颂扬心灵的路德（黑格尔，同上第227页）；关于宗教改革后的时期，我们听说：当时一切都陷于“空虚的心灵”（这在古代人这一节中称为“纯洁的心灵”，参看黑格尔，同上第241页）。这一切都在第34页上。圣麦克斯就这样地“揭示”“基督教中类似古代发展的发展进程”。讲到路德以后，他就根本不下工夫去给自己的范畴命名了；他大踏步地赶到现代德国哲学，——四个同位语（“除了空虚的心灵，对人们的博爱、人的爱、自由意识、‘自我意识’之外，什么都没有。”——第34页；黑格尔，同上第228、229页），四个词填满了路德和黑格尔之间的鸿沟，而且“只有这样基督教才算完结”。这个议论全部概述在一个句子中，这个句子是靠“最后”、“从……时候起”、“所以”、“同样”、“日复一日”、“直到最后”等等杠杆巧妙地造出来的，这个句子读者自己可以在我们提到的经典性的第34页上查到。
　　到末了，圣麦克斯还提供了他的信仰的几个范例；他在福音面前毫不感到难堪，他声称“只有我们才真正是精神”，并坚决认为“精神”在古代史末期“经过长期的奋斗”的确“脱离了世界”。他在这里又一次泄露了他的全部虚构的秘密：关于基督教的精神他说道，这种精神“像青年一样致力于改善和拯救世界的计划”。所有这些都在第36页上。

　　“我被圣灵［注：原文为der　Geist，是同上文中的“精神”相呼应的，《der　Geist》一词在本书中一般译为“精神”，此处仍保留“圣经”中译本的译法。——译者注］感动，天使带我到旷野去；我就看见一个女人骑在朱红色的兽上，那兽遍体有亵渎的名号……在她额上有名写着说：奥秘哉，大巴比伦……我又看见那女人喝醉了圣徒的血……”（“启示录”第17章第3、5、6节）。

　　启示的先知这一次预言得不准确了。现在，在施蒂纳宣布了成人之后，终于可以说，启示的作者应该这样表达：“天使带我到精神的旷野去。我就看见一个成人骑在朱红色的兽上，那兽遍体有名号的亵渎……在他额上有名写着说：奥秘哉，唯一者……我又看见那成人喝醉了圣徒的血……”
　　总之，我们现在走进了精神的旷野。Ａ．精神（纯粹的诸精神史）
　　关于“精神”我们首先听说的是：并非精神是伟大的，“诸精神的王国才是异常伟大的”。关于精神，圣麦克斯只能立即说存在着“异常伟大的诸精神的王国”，就像他关于中世纪只知道它存在了“一长段时期”一样。他在假定这个“诸精神的王国”早就存在之后，还用十个命题来对它的存在作补充论证。

　　（1）在精神还没有只研究自身，还没有只和自己的即“精神的”世界〈先是和自身，然后和自己的世界〉“发生关系”之前，它不是自由的精神。
　　（2）“它只有在它所固有的世界中才是自由的精神。”
　　（3）“只有借助于精神的世界，精神才真正是精神。”
　　（4）“在精神为自己创造自己的诸精神的世界之前，它不是精神。”
　　（5）“它的创造物使它成为精神。”
　　（6）“它的创造物就是它的世界。”
　　（7）“精神是精神世界的创造者。”
　　（8）“精神只有当它创造精神的东西时才是存在的。”
　　（9）“它只有和精神的东西、自己的创造物在一起才是真实的。”
　　（10）“但是，精神的创造物或产儿只不过是诸精神而已。”（第38—39页）

　　“精神世界”在命题1中立即被假定是存在的，而不是引伸出来的。这命题1在命题2—9中通过八次新的转变又重新被申述。我们在命题9的末尾所到达的地方就是我们在命题1的末尾所到达的地方。在命题10中，“但是”两字就突然抬出了至今还没有谈到过的“诸精神”。

　　“既然精神只是在它创造精神的东西时才是存在的，所以，我们寻找它的最初的创造物。”（第41页）

　　但根据命题3、4、5、8、9，精神是它自己的创造物。现在，这句话可以这样表达：精神，即精神的最初的创造物，

　　“必须从无中产生”……“它还必须创造自身”……“它的最初的创造物就是它自己、精神”（同上）。“一旦这种创造行为完成，随之而来的就是创造物的自然繁殖，就像神话中所载的，只要创造最初的人，而人类的其余部分就自然而然地繁殖起来。”（同上）
　　“不管这听起来多么神秘，但我们体验到这是日常的经验。在你思想之前，你是思想者吗？当你创造自己的最初思想时，你也就创造自身、思想者，因为，当你没有想某种思想之前”……即……“当你还没有某种思想之前，你就不在思想。你不是先歌唱才成为歌手的吗？你不是先说话才成为说话的人吗？因此，你也是先创造了精神的东西才成为精神。”

　　我们这位神圣的魔术家假定精神创造精神的东西，为的是从此得出结论：精神创造作为精神的自身；另一方面，他把精神假定为精神，为的是使它有可能创造自己的精神创造物（这些创造物“就像神话中所载的，自然而然地繁殖起来”，并成为诸精神）。到此为止，所有这一切都是大家早就知道的正统黑格尔派的词句。圣麦克斯关于他所想讲的东西的真正“唯一的”叙述，只是从他所举的例子开始的。当乡下佬雅各不能动弹时，甚至连“某人”和“这”也不能使他的搁浅的船继续航行时，“施蒂纳”就求助于他的第三个奴隶“你”，这个“你”从来不使他上当，并且是他在最危难的时候可以依靠的。这个“你”是一个我们并非第一次碰到的个人，是一个我们亲眼看到的赴汤蹈火的恭顺的奴隶，是一个在自己主人的果树园中工作的毫无畏惧的劳工，一句话，是施里加［注：参看“神圣家族，或对批判的批判所做的批判”，那里已经赞扬过这位神人的英雄事迹。］。当“施蒂纳”在发展中遇到最大的危难时，他就大呼：施里加，帮帮忙！忠实的埃卡尔特[53]施里加就立即用肩顶住陷在污泥中的板车，尽力把它从污泥中推出来。关于圣麦克斯同施里加的关系，我们在以后还要讲很多。
　　这里谈到的是从无中创造自身的精神，即从无中把自己造成精神的无。圣麦克斯由此便用施里加来创造施里加式的精神。除了施里加之外，“施蒂纳”还能期待谁同意别人用上述方式把自己置于无之下呢？除了因被准许充当登场人物而受宠若惊的施里加之外，还有谁会为这种魔术所感动呢？圣麦克斯须证明的不是：这个“你”即这个施里加一旦开始思想、说话、歌唱，便变成思想者、说话者、歌唱者。他必须证明的是：这个思想家在开始思想时便从无中创造自身，这个歌手在开始歌唱时便从无中创造自身，等等；甚至不是思想者，不是歌手，而是作为主体的思想和歌唱，在它们开始思想和歌唱时便从无中创造自身。此外，“施蒂纳只是发挥了极其简单的反思”，并且只是表述了一种“极其普通的”思想（参看“维干德”第156页）：施里加在表现自己的一种特性时表现了这种特性。圣麦克斯连“这样的简单的反思”都不能正确地“发挥”，而是把它说错了，以便趁此把一句更错得多的话借助于世界上最错的逻辑来加以证明；这当然是没有什么可以“惊奇的”。
　　断言我“从无中”把我自己例如作为“说话者”创造出来，这是绝对不正确的。这里作为基础的无其实是多种多样的某物，即现实的个人、他的语言器官、生理发育的一定阶段、现存的语言和它的方言、能听的耳朵以及从中可以听到些什么的人周围的环境，等等。因此，在任何一种特性的发展中，某物是通过某物从某物中创造出来的，而决不像在黑格尔“逻辑学”[54]中所说的，是从无通过无到无的。
　　现在，当圣麦克斯手下有了他的忠诚的施里加之后，一切又一帆风顺了。我们将会看到：他借助于他的“你”又把精神变为青年，正如过去他把青年变为精神一样。我们将发现：在这里几乎逐字逐句地重复青年的全部历史，仅仅作了某些掩饰性的变动，正如第37页上所说的“异常伟大的诸精神的王国”只不过是“精神的王国”一样；而创立和扩大精神的王国（见第17页）就是青年的精神的“目的”。

　　“但是，就像你和思想者、歌手、说话者有区别一样，你和精神也有区别，你很清楚地觉得你还是有别于精神的某种东西。但是，就像思维着的我在思维的狂热中容易听而不闻视而不见一样，你也为精神的狂热所笼罩，你也就全力以赴地力求完全成为精神并消融在精神之中。精神是你的理想，是某种不可及的、彼岸的东西：称为精神的就是你的……神，‘神是精神’……你反对自身，是因为你不能摆脱非精神的东西的残余。你不说：我大于精神。你伤感地说：我小于精神，并且我只能思考精神、纯粹的精神或仅仅作为精神的精神，但却不是这种精神，既然我不是这种精神，那末就有某个别人是这种精神，精神作为别人而存在着，这个别人，我称之为‘神’。”

　　我们在上面用很长时间研究了从无中创造某物的魔术之后，现在突然十分“自然地”碰到一个个人，这个个人还是有别于精神的某种东西，因而是某物，并且想成为纯粹的精神，即无。随着这个容易得多的问题（使某物转为无）一起，在我们面前立即又出现了“还必须寻找完善的精神”的青年的全部历史，而我们只要从第17—18页上把一些老话搬出来，就可以摆脱一切困难。特别是有了像施里加这样一个听话和轻信的奴仆，“施蒂纳”可以强迫他接受这样的观念：就像他，即“施蒂纳”，“在思维的狂热中容易〈！〉听而不闻视而不见”一样，他，即施里加，也“为精神的狂热所笼罩”；他，即施里加，“就全力以赴地力求成为精神”，而不是去获得精神，这就是说，他现在要扮演第18页上在我们面前出现过的青年的角色。施里加相信这一点，并且战战兢兢地俯首听命；只要圣麦克斯向他大发雷霆地说，精神是你的理想——你的神，你要做我所要做的一切，现在“你发奋”，现在“你说话”，现在“你可以想像”等等，他就俯首听命。如果“施蒂纳”强使他接受这样的意见：“纯粹的精神是他人，因为他〈施里加〉不是纯粹的精神”，那末，的确只有施里加能相信这一点并且能逐字逐句地随着施蒂纳重复这全部胡说。不过，乡下佬雅各用来杜撰这种胡说的方法，我们在谈到青年时已经详细分析了。因为你很清楚地觉得你还是有别于数学家的某种东西，所以，你力求完全成为数学家并消融在数学之中，数学家是你的理想，称为数学家的就是你的……神……你伤感地说：我小于数学家，并且我只能想像这样的数学家，既然我不是数学家，那末，就有某个他人是数学家，数学家作为他人而存在着，这个他人，我称之为“神”。如果他人处在施里加的地位，也许会说阿拉戈。
　　“现在，在”我们证明了我们所探讨的“施蒂纳”的论点只不过是重复关于“青年”的论点“之后”，“已经可以说”，施蒂纳除了把基督教禁欲主义的精神和一般精神混为一谈，把18世纪的轻佻的机智和基督教的无智混为一谈之外，“在实际上历来没有给自己提出其他的任务”。
　　因此，精神之所以必然处于彼岸的寓所，即成为神，决不是像施蒂纳所断言的那样，“因为我和精神是不同的东西的不同的名称，因为我不是精神，精神不是我”（第42页），而是由于这种毫无根据地加给施里加的“精神的狂热”，这种狂热把他变为禁欲主义者，即变为一种希望成为神（纯粹的精神）但又由于不能成为神才假定身外有神的人。但是本来谈的是：精神应该先从无中创造自身，然后从自身中创造诸精神。施里加没有这样做，现在他却造了神（在这里出现的唯一的精神），他之所以这样，不是因为他，施里加，是这个精神，而是因为他是施里加，即不完善的精神、非精神的精神，同时也就是非精神。至于基督教关于作为神的精神的观念是如何产生的，这在目前虽然不是什么奥妙的问题，但施蒂纳却只字未提。他为了说明这个观念，假定它是早就存在的。
　　精神创造史除了把施蒂纳的胃捧上天，“在实际上历来没有给自己提出其他的任务”。
　　“正因为我们不是处在我们体内的精神，所以我们不得不把它 　　正因为我们不是处于我们体内的胃，所以我们不得不把它 置于我们之外，它不是我们，因此我们也只能想像它存在于我们之外，存在于我们的彼岸，存在于彼岸世界。”（第43页）
　 　　本来谈的是：精神应该先创造自身，然后从自身中创造出有别于自身的某物。而问题在于这个某物是什么。这个问题没有得到答复，而在经过上述的“各种转变”和措词之后，问题走样了，变成下述的新问题：

　　“精神是有别于我的某物。但某物是什么呢？”（第45页）

　　由此可见，现在的问题是：精神和我的区别在哪里？而原来的问题是：从无中创造出来的精神和精神自身的区别是什么？在这里圣麦克斯一下子就跳到下一个“转变”去了。Ｂ．中迷者（不纯粹的诸精神史）
　　迄今为止，圣麦克斯只是不自觉地做了一件事，即作了见灵指导，因为他把古代世界和近代世界仅仅看成是“精神的怪影般的躯体”、怪影般的现象，他在其中只看到诸精神的斗争。现在，他自觉地并且ex　professo〔专门地〕来作观察怪影的指导。
　　见灵指导。首先须要变成一个大傻瓜，即假定自己是施里加，然后对自己像圣麦克斯对这位施里加一样讲话：“你瞧瞧自己周围的世界，然后你自己说说，是不是有个精神在从四面八方凝视着你！”只要你达到能如此想像的地步，诸精神就“很容易地”自行到来，你在“花卉”中会只看见“创造者”，在山岳中会看见“崇高的精神”，在水中会看见“渴念的精神”或精神的渴念，你将会听到“千百万精神借人嘴讲话”。如果达到这样的地步，如果认为可以和施蒂纳同声高呼“是的，整个世界之内充满着幽灵！”那末，“就不难达到下一阶段”（第93页），即接着高呼：“只是在世界之内吗？不，世界本身是幽灵<让你的话成为是——是，否——否吧，除此之外全是鬼话，即全是逻辑的转化>，它是精神的游荡着的怪影般的躯体，它是幽灵”。然后你安静地“向我们的近处和远处瞧一瞧。你被怪影般的世界包围着……你会看见诸精神”。如果你是一个普通的人，那末你就可以到此满足了。但是，如果你想和施里加较量较量，那末，你也可以看一看自己，到那时，如果你在这种情况下以及站在施里加本质的这种高度，发现“你的精神只是你的躯体内的幽灵”、发现你本人是“期待拯救的”怪影“即精神”，“你也就不必惊奇了”。于是，你就到了这样的地步：你能够在“所有的”人中看见“精神”和“怪影”，——从而见灵术就“达到它的最终目的”（第46、47页）。
　　顺便提一下，这种指导的基础在黑格尔的著作“哲学史”第3卷第124、125页上已经有了，不过那里的表达要正确得多。
　　圣麦克斯如此地相信他自己的指导，以致他本人成了施里加，并且肯定说：“从言词变成形体时起，世界就精神化了，就变幻形体了，就是幽灵了。”（第47页）“施蒂纳”“看见了诸精神”。
　　圣麦克斯打算给我们提供基督教精神的现象学，并且按照他的习惯只把事情的一面抓出来。对基督教徒来说。世界不仅精神化了，而且同时也非精神化了，例如，黑格尔就已在上面刚刚提到的地方完全正确地承认了这一点，他在那里把这两方面联系在一起；如果圣麦克斯想历史地观察问题，那末他也应该这样做。与基督教意识中世界的非精神化相反，可以根据同样的理由认为“到处看见神的”古代人是世界的精神化者，但对于这种观点，我们的这位神圣的辩证论者却用下述的善意指示予以驳斥：“我亲爱的近代人，诸神不是诸精神呵！”（第47页）信教的圣麦克斯只承认神圣的精神才是精神。
　　但是，即使他给我们真提供了这种现象学（不过，在黑格尔之后这样做是多余的），他也还是没有给我们什么。那种使人们满足于这类诸精神史的观点，本身就是宗教的观点，因为人们抱着这种观点，就会安于宗教，就会认为宗教是causa　sui〔自身原因〕（因为“自我意识”和“人”也还是宗教的），而不去从经验条件解释宗教，不去说明：一定的工业关系和交往关系如何必然地和一定的社会形式，从而和一定的国家形式以及一定的宗教意识形式相联系。如果施蒂纳注意一下中世纪的现实历史，他也许就会了解：基督教徒关于世界的观念在中世纪为什么正是采取这样的形式，这种观念怎么会在后来转变为另一观念；他也许就会了解：“基督教本身”没有任何历史，基督教在不同时代所采取的不同形式，不是“宗教精神的自我规定”和“它的继续发展”，而是受完全经验的原因、丝毫不受宗教精神影响的原因所制约的。
　　由于施蒂纳常常“脱离正题”（第45页），所以在更详细地谈见灵术之前，我们在这里应当说：施蒂纳式的人们以及他们的世界的各种“转变”只不过是全部世界史转变为黑格尔哲学的形体，转变为怪影，而这些怪影只在外表上是这位柏林教授的思想的“异在”。在“现象学”这本黑格尔的圣经中，在“圣书”中，个人首先转变为“意识”，而世界转变为“对象”，因此生活和历史的全部多样性都归结为“意识”对“对象”的各种关系。各种关系又归结为三种根本的关系：（1）意识对作为真理的对象或作为简单对象的真理的关系（例如，感性意识、自然宗教、伊奥尼亚哲学、天主教、极权的国家，等等）；（2）作为真理的东西的意识对对象的关系（悟性、精神宗教、苏格拉底、新教、法国革命）；（3）意识对作为对象的真理或作为真理的对象的真的关系（逻辑思维、思辨哲学、为精神而存在的精神）。在黑格尔那里，第一种关系也被了解为圣父，第二种关系被了解为基督，第三种关系被了解为圣灵，等等。施蒂纳在谈到儿童和青年、古代人和近代人时已经运用了这些转变，后来在谈到天主教和新教、黑人和蒙古人等等时又加以重复，并且他深信不疑地认为同一个思想的这一系列伪装是必须以他自身与之对立的世界，而他把自身肯定为“有形体的个人”。
　　第二种见灵指导——是关于如何把世界变为真理的怪影，把自身变为神圣的人或怪影般的人的指导。圣麦克斯和他的奴仆施里加进行了谈话（第47、48页）。

　　圣麦克斯：“你有精神，因为你有思想。你的思想是什么？”
　　施里加：“精神的东西。”
　　圣麦克斯：“这就是说，你的思想不是物了？”
　　施里加：“不是物，但它们是物的精神、万物中最主要的东西、万物的最隐秘的东西、万物的观念。”
　　圣麦克斯：“因此，你所思想的东西不就仅仅是你的思想吗？”
　　施里加：“相反，我所思想的东西是世界上最现实的、最真的东西，它是真理本身；当我真正思想时，我就思想着真理。当然，对于真理，我可能迷惘和不认识，但当我真正认识时，我认识的对象就是真理。”
　　圣麦克斯：“那末，你的一切念头当然是专一不二地放在对真理的认识上了？”
　　施里加：“真理在我看来是神圣的……真理我是不能取消的；我相信真理，所以我深思真理；没有什么东西高于真理，它是永恒的。真理是神圣的、永恒的，它是神圣的东西、永恒的东西。”
　　圣麦克斯（激动地）：“而你呢，你满怀着这种圣物之后，你本人就成为神圣的了！”

　　可见，当施里加真正认识一个对象时，这个对象已不再成为对象，而成为“真理”了。这是第一次大规模地生产怪影。现在问题已经不是认识对象，而是认识“真理”了；起初施里加真正认识对象，把这一点作为认识的真理固定下来，而后又把这种认识的真理变为对真理的认识。但是，在施里加听凭威严的圣者把作为怪影的真理灌输给自己之后，他的严厉的主人对他提出了新的要求，要他凭良心回答：他是否“专一不二地”思念真理。被这个问题搞糊涂的施里加为时过早地贸然答出：“真理在我看来是神圣的。”但是他马上觉察到自己的疏忽大意并力求补救，他腼腆地把各对象变为各种真理，而不是变为真理本身。他把自己抽象成这些真理的真理，抽象成“真理”；在他把这个真理和那些可以取消的真理区别开来之后，他已经不能取消这个真理了。这样一来，这个真理成为“永恒的”了。但是，他不满足于把“神圣的、永恒的”等宾语附加给它，他把它变成作为主语的神圣的东西和永恒的东西。现在圣麦克斯当然可以对他说明，在他“满怀着”圣物之后，他“本人就成为神圣的了”，而且即使他现在在自身中“除了幽灵之外没有发现什么”，“也就不必惊奇了”。接着我们的圣者开始了这样的说教：“总之，圣物不是为你的感觉而创造出来的”，同时他非常合乎逻辑地通过“并且”来补充说：“你作为一个感觉的人永远不会发现它的踪迹”，因为感性的对象已经“全部完了”，它们的地位已被“真理”、“神圣的真理”、“圣物”代替了。“可是”——不言而喻！——“对你的信仰，或更正确地说，对你的精神来说〈对你的无精神之可言来说〉圣物是存在的”，“因为它本身就是某种精神的东西”（perappositionem〔通过同位语〕）、“某种精神”（又通过同位语），“这是为精神而存在的精神”。这就是通过同位语的算术级数把世俗的世界、“各对象”变为“为精神而存在的精神”的艺术。这里我们还只能赞叹这种同位语的辩证方法。以后我们还有机会探究这一方法的基础并且用各种典型例子把它叙述出来。
　　同位语的方法也可以颠倒过来，例如，在这里，在“圣物”已经被我们造成后，它就不再保有同位语，而它自己变成某一新规定的同位语了；这是级数和等式的结合。例如，经过某一辩证过程之后“留下的”“关于某个他物的思想”，即关于“我应该为之服务更甚于为我服务的他物”（通过同位语）的思想，关于“在我看来应该比一切都重要的他物”（通过同位语）的思想，“简言之，关于我应该在其中寻找我的真正幸福的某物”（最后，通过同位语，回到了第一个级数）的思想，成了“圣物”（第48页）。我们这里有两个级数，它们彼此相等，这两个级数可以被互相换用，因而就给许多不同的等式提供材料。关于这一点以后再谈。借助于这种方法，“圣物”——我们至今只知道它是对纯理论关系的纯理论的规定——也获得了新的实践的意义，即它是“我应该在其中寻找我的真正幸福的某物”，这样一来，就可能把圣物变成利己主义者的对立面了。不过，这全部对话以及后来的说教只不过是已经三四次碰到过的青年历史的新的重复而已，这一点已不值得再提醒了。
　　在这里，在接触到“利己主义者”时，我们得打断施蒂纳的“正题”，第一，因为我们要剥掉所有穿插进来的Intermezzos〔插曲〕，在纯粹形态下来阐明施蒂纳的虚构；第二，因为这些Intermezzi〔插曲〕（桑乔大概是按照《des　Lazaroni》——“维干德”第159页，应读作Lazzarone——的类推而说成Intermezzi’s）反正我们会在该书的其他地方碰到，因为施蒂纳已经一反初衷，他决不是想“经常地把自身吸入自身”，而是相反地经常从自身中重新放出自身。我们还要提醒一点，在第45页上提出了一个问题——这个有别于“我”并且是精神的某物是什么？——现在已经这样回答了：这是圣物，即与“我”相异的东西；一切有别于我的异物，今后将通过一些尚未讲出来的同位语、“自在的”同位语，被直截了当地了解为精神。精神、圣物、异物是同一的观念，他向这些观念宣战，这一点在最初谈青年和成人时几乎逐字逐句地讲过。因此，我们还没有从第20页前进一步。ａ．幽灵
　　圣麦克斯现在郑重其事地来解释作为“精神的产儿”（第39页）的“诸精神”，郑重其事地来解释一切皆为怪影这件事了（第47页）。至少他是这样想的。实际上，他只是把新名称悄悄地加给自己的以往的历史观，按照这种历史观，人们一开始就不过是一般概念的代表。在这里，这些一般概念起初在黑人般的状态中表现为客观的、对人们来说具有对象性的诸精神，它们在这一阶段叫作怪影或幽灵。主要的怪影当然是“人”本身，因为根据上述情况，人们彼此只是作为普遍、本质、概念、神圣的东西、异物、精神等等的代表，即只是作为怪影般的东西、作为怪影而存在的；还因为——根据黑格尔的“现象学”第255页及其他的地方的看法——只要精神对于一个人来说具有“物的形式”，这个精神就是另一个人（见下文关于“人”的叙述）。
　　总之，这里天门洞开，各种怪影在我们面前鱼贯而过。乡下佬雅各只是忘了：他已经使古代和近代作为巨大的怪影在我们面前走过了；相形之下，他关于神等等的一切天真臆造是根本不足道的。
　　怪影No．1：最高本质、神（第53页）。根据上述的情况，果然不出所料，凭自己的信仰移动所有世界历史大山的乡下佬雅各相信：“几千年来人们为自己提出了任务”，“他们因从事完全不可能之事、丹恼女儿的永无完期的工作［注：希腊神话中，埃哥斯国王有五十个女儿，她们受父亲的教唆，杀死了自己的丈夫，因此神罚她们在冥府向无底桶里倒水。后来，“丹恼女儿的工作”一词就成了永无完期、毫无成果的劳动的同义语。——译者注］而痛苦”——他们想“证明神的存在”。关于这种难以置信的信仰，我们不枉费唇舌了。
　　怪影No，2：本质。我们这位好人关于本质所讲的，除了他从黑格尔那里抄来的东西，就只是一些“华丽的词句和贫乏的思想”（第53页）。完成“从”本质“到”世界本质的“过渡”，“并非难事”，并且这种世界本质当然是
　　怪影No．3：世界的空虚。关于这一点没有什么可谈，只好谈谈由此“很容易地”产生
　　怪影No．4：善的和恶的本质。关于它们虽然可以讲一些，但是什么也没有讲，并且马上过渡到下一个
　　怪影No．5：本质和它的王国。本质在我们这个心地善良的作者那里是第二次出现了，这丝毫也不会使我们感到奇怪，因为他清楚地意识到自己的“笨拙”（“维干德”第166页），因此一切都被重复好几次，以免理解错误。在这里，先是把本质规定为“王国”之主，然后说它是“本质”（第54页），在这以后，它一转瞬间就转变为
　　怪影No．6：“诸本质”。认识和承认它们，并且仅仅是它们，这就是宗教。“它们〈诸本质〉的王国是诸本质的王国”（第54页）。这里没有任何明显的理由突然出现了
　　怪影No．7：圣子、基督。关于他，施蒂纳可以说：他已经“具有形体”。如果圣麦克斯不相信基督，那末他至少相信基督的“现实形体”。按照施蒂纳的意见，基督给历史带来了巨大的灾难，并且我们这位多情善感的圣者热泪盈眶地叙述“最强壮有力的基督徒如何为了领悟基督而受苦受难”。而且，“还没有一个怪影要求如此多地折磨心灵，没有一个达到神魂颠倒和咬牙抽筋地步的沙门，会忍受基督徒由于这一最难领悟的怪影而忍受到的痛苦”。圣麦克斯在基督的殉难者的坟墓前流着伤感的眼泪，然后过渡到“令人恐怖的本质”，即
　　怪影No．8：人。这里全面的“恐怖”笼罩着我们勇敢的作家——“他害怕自身”，他在每一个人中看到“可怕的幽灵”，“恐怖的幽灵”。其中有个东西在“游荡”（第55、56页）。他感到非常不自在。现象和本质的分裂使她不得安宁。他像亚比该的丈夫拿八，关于拿八曾有这样的记载：他的本质也是和他的现象脱离的：“在玛云有一个人，他的本质［注：双关语：德文《Ｗｅｓｅｎ》一词有“本质”的意思，也有“事业、产业”的意思。——编者注］在迦密”（“撒母耳记上”第25章第2节）。但时机还巧，当“心灵备受折磨的”圣麦克斯还没有来得及由于绝望而以枪自杀时，就突然想起古代人，他们“在自己的奴隶中还没有看到过这样的事”。这就把他引到
　　怪影No．9：民族的精神（第56页）。关于民族的精神，不受任何拘束的圣麦克斯又作了“可怕的”想像，以便——
　　怪影No．10：把“一切”变为幽灵，最后，在数到尽头的地方，把“圣灵”、真理、法、法律、善事（圣麦克斯总不能忘怀它）以及其他一些彼此完全相异的东西堆在一起，凑在怪影一类中。
　　此外，除了圣麦克斯的信仰移动一座历史大山而外，全章再也没有什么值得注意的东西了。他认为（第56页）：“人们向来只是为了某个较高的本质而受到崇拜，只是作为怪影才被认为是神圣的，就是说〈好一个“就是说”！〉受到保护和承认的个人。”如果把这座仅仅被信仰移开的大山搬回原处，那末，“这就是说”：只是为了这些受到保护的个人，即自己保护自己的、赋有特权的个人，即自己为自己夺得特权的个人，较高的本质才受到崇拜，怪影才被神圣化。例如，在古代，每一个民族都由于物质关系和物质利益（如各个部落的敌视等等）而团结在一起，并且由于生产力太低，每个人不是做奴隶，就是拥有奴隶，等等，因此，隶属于某个民族成了人“最自然的利益”（“维干德”第162页），而圣麦克斯却认为，当时是民族这个概念或“民族本质”从自身中第一次产生了这些利益；在近代，自由竞争和世界贸易产生了伪善的资产阶级的世界主义和人的概念，而圣麦克斯认为是恰恰相反，后来的关于人的哲学虚构把上述关系作为人的“启示”（第51页）产生出来。关于宗教，诸本质的王国也是如此，他认为这个王国是唯一的王国，但关于它的本质他却一无所知，因为否则他一定就会知道：宗教本身既无本质也无王国。在宗教中，人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中的、想像中的本质，这个本质作为某种异物与人们对立着。这决不是又可以用其他概念，用“自我意识”以及诸如此类的胡言乱语来解释的，而是应该用一向存在的生产和交往的方式来解释的。这种生产和交往的方式也是不以纯粹概念为转移的，就像自动纺机的发明和铁路的使用不以黑格尔哲学为转移一样。如果他真的想谈宗教的“本质”即谈这一虚构的本质的物质基础，那末，他就应该既不在“人的本质”中，也不在上帝的宾词中去寻找这个本质，而只有到宗教的每个发展阶段的现成物质世界中去寻找这个本质（参看上文“费尔巴哈”）。
　　这里在我们面前鱼贯而过的一切“怪影”都是些观念。如果抛开这些观念的现实基础（施蒂纳本来就把它抛开了），这些观念就被了解为意识范围以内的观念，被了解为人的头脑中的思想了，就从它们的对象性方面被撤回到主观方面来了，就从实体被提升为自我意识了；这些观念就是怪想或固定观念。
　　关于圣麦克斯的怪影历史的来源，可以参看费尔巴哈在“轶文集”第2卷第66页上所写的[55]，那里写道：

　　“神学是对怪影的信仰。但普遍的神学是在感性的想像中得到自己的怪影，而思辨的神学则是在非感性的抽象中得到自己的怪影。”

　　既然圣麦克斯和所有现代的批判的思辨哲学家都相信独立化的思想、具体化的思想、怪影曾经统治过并且还继续统治着世界，既然他们相信以往的全部历史是神学的历史，那末变历史为怪影的历史是再容易不过的事了。可见，桑乔奉献给我们的怪影的历史，是建立在思辨哲学家们对怪影的传统信仰上的。ｂ．怪想
　　圣麦克斯对他的奴隶施里加大声吆喝：“咳，幽灵在你的头脑中游荡……你被固定观念迷住了！”他威胁他说：“不要以为我开玩笑。”不要冒昧地以为如此庄严的“麦克斯·施蒂纳”会开玩笑。
　　这位神人又需要自己的忠实的施里加，以便从客体过渡到主体、从幽灵过渡到怪想。
　　怪想是在单独的个人之内的一种教阶制，是思想“在他之内对他”的统治。当世界在幻想的青年（我们在第20页上见过）面前作为他的“热病时的胡想”的世界、作为怪影的世界出现之后，“他的头脑本身的产物”，在他的头脑中一出现，就开始统治他。他的热病时的胡想的世界（这是他的一个进步），现在是作为他的极端混乱的头脑的世界存在的。在圣麦克斯这位成人面前，“近代人的世界”是作为幻想着的青年出现的，因此圣麦克斯必须声明：“几乎全部人类都是由疯子、疯人院的病人组成的。”（第57页）
　　圣麦克斯在人们头脑中所发现的怪想，只不过是他自己的怪想，是圣者的怪想，他sub　specie　aeterni〔从永恒的观点〕观察世界并把人们的虚伪言词和幻想看作是他们行动的真实动机；因此我们这位天真的虔信的成人很有信心地说出了一句名言：“几乎整个人类世界都依恋高超的东西。”（第57页）
　　“怪想”是“固定观念”，即“强使人信从的观念”，或者用后来比较通俗的说法来说，是人们“塞进自己头脑中的”形形色色的荒谬想法。圣麦克斯非常轻松地做出结论说：凡是强使人信从的东西，例如，为了生活和进行生产的必要性以及与此有关的各种关系，都是这类的“荒谬想法”或“固定观念”。我们从关于“人的生活”的神话中已经知道，儿童的世界是唯一的“事物世界”，因此，一切“对于儿童”（有时还对于动物）来说不存在的东西，无论如何都是“观念”，甚至“很可能”都是“固定观念”。青年和儿童我们还不能马上撇开。
　　怪想这一章的目的只是要在“人”的历史上肯定怪想的范畴。反对怪想的斗争则贯穿在全部“圣书”中，特别是在该书的第二部分中。因此，我们在这里只举两三个怪想的例子就够了。
　　乡下佬雅各在第59页上认为：“我们的报纸充满了政治，因为它们被一个幻想所迷，似乎人是为了要作zoon　politikon〔社会动物〕而被创造出来的”。因此，按照乡下佬雅各的看法，人们所以研究政治，就是因为我们的报纸充满了政治！如果一个圣师看了一下我们报纸上的交易所行情，他就不能不像圣麦克斯那样下判断，一定会说：这些报纸登满了交易所行情，因为它们被一个幻想所迷，似乎人是为了要从事股票投机而被创造出来的。其实，不是报纸有了怪想，而是怪想有了“施蒂纳”。
　　施蒂纳认为血亲婚配的禁止和一夫一妻制的规定，是由“圣物”而来的，“它们就是圣物”。波斯人并不禁止血亲婚配，土耳其人还有一夫多妻制，那末，那里的血亲婚配和一夫多妻制就是“圣物”了。这两种“圣物”之间分不出什么差别，除非说波斯人和土耳其人“塞进自己头脑中的”蠢货与基督教－日耳曼民族“塞进自己头脑中的”有所不同。——这就是他的“及时脱离”历史的圣师手法。在理解一定社会条件下禁止一夫多妻制和血亲婚配的现实的唯物的原因这方面，乡下佬雅各差得太远了，他竟认为这种禁止只不过是信条，并且和一切庸人一起认为：当一个人由于犯了这样的罪而被投入监狱时，这意味着“纯洁的风俗”把他投入“感化院”（第60页），而且在他看来一般监狱都是“感化院”；在这方面他不如有教养的资产者，他们较能知道这是怎么回事，——参看关于监狱的文献。“施蒂纳”的“监牢”是柏林市民的最平庸的幻想，可是这些幻想在他看来也未必应该称为“感化院”。
　　施蒂纳借助于“插曲般地插入”的“历史反思”，发现了“整个的人、具有一切才能的人归根到底应该是宗教的”（第64页）；“此后”“宣誓者的”誓言“判处我们死刑，而警察作为善良的基督徒，凭‘职务宣誓’把我们关入拘留所”，——“其实也就不必惊奇”，“因为我们现在都彻头彻尾是宗教的了”。如果他由于在动物园内吸烟[56]而被宪兵拘留，那末，从他口中打掉雪茄烟的不是因此拿了普鲁士王国政府的钱还分享罚款的宪兵，而是“职务宣誓”。在施蒂纳看来，陪审法庭上资产者的势力也同样由于这些amisducom-merce〔商业之友〕在这里所具有的伪善面貌就变成宣誓、誓言的力量，变成“圣物”。“我实在告诉你们：这么深的信仰，就是在以色列中，我也没有遇见过。”（“马太福音”第8章第10节）
　　“在相当多的人那里，思想变成规则，所以不是他们支配规则，相反地，是规则支配他们，他们同规则一起重新获得牢固的立场。”但“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”（“罗马书”第9章第16节）。所以深受激动的圣麦克斯在同一页上教给我们一系列的规则：——基本规则之一：不遵守任何规则；规则之二：没有任何牢固的立场；规则之三：“我们应当掌握精神，但精神不应当掌握我们”；规则之四：也应当倾听自己肉体的呼声，“因为只有倾听自己肉体的呼声，人才能完全理解自己，而只有完全理解自己，他才是理智的或理性的”。Ｃ．不纯粹的－不纯粹的诸精神史
ａ．黑人和蒙古人
　　现在我们返回到“唯一者的”历史虚构和命名体系的开端。儿童成了黑人，青年成了蒙古人。参看“旧约的经济”。

　　“我在这里插曲般地插入对于我们的蒙古精神的历史的反思，我根本不要求彻底性或任何一点可靠性，我之所以提出这样的反思，只是因为我觉得它能够帮助阐明其余的东西。”（第87页）

　　圣麦克斯在力求“阐明”其关于儿童和青年的词句时，就给予他们以包罗世界的名称，而当他力求“阐明”这些包罗世界的名称时，又把他关于儿童和青年的词句塞到这些名称中去。“黑人般的人代表古代，对事物的依赖”（儿童）；“蒙古人般的人代表依赖于思想的时代，基督教时代”（青年）。（参看“旧约的经济”。）“给未来预定了这样的词句：我是事物世界的所有者，我又是思想世界的所有者”（第87、88页）。这个“未来”在第20页上谈到成人时已经一度实现过，在后面从第226页起它将再次实现。
　　第一个“不要求彻底性或任何一点可靠性的历史的反思”：因为埃及属于非洲，那里住着黑人，所以“属于”“黑人时代”的有（第88页）：从来不曾有过的“塞索斯特雷斯远征”和“埃及的重要性”（以及它在托勒密王朝时的重要性，拿破仑远征埃及，穆罕默德－阿利，东方问题，杜韦尔瑞·德·奥兰的小册子，等等）以及“整个北非的重要性”（因而也包括迦太基的重要性，汉尼拔远征罗马，也“很可能”包括叙拉古和西班牙的重要性，汪达尔人，德尔图良，摩尔人，阿尔－胡森－阿卜－阿利－卞－阿勃达拉赫－伊本－西拿，海盗国家，阿尔及利亚的法国人，阿布德－艾尔－喀德，Ｐèｒｅ〔天父〕安凡丹和“喧声报”中的四个新生的癞蛤蟆）（第88页）。总之，这里施蒂纳在阐明塞索斯特雷斯远征等等时把这远征列入黑人时代，而在阐明黑人时代时则把这时代当作对他的“关于我们童年”的唯一思想的历史例证“插曲般地插入”。
　　第二个“历史的反思”：“匈奴和蒙古人一直到俄国人（和Wasserpolacken[57]）的远征都属于蒙古人时代”，同时，对匈奴和蒙古人以及俄国人的远征又是这样“阐明”的，即指出它们属于“蒙古人时代”，而对“蒙古人时代”的“阐明”就是指出它是早就以青年的形态出现的关于“依赖于思想”的这些词句的时代。
　　第三个“历史的反思”。

　　在蒙古人时代“我的价值决不可能被定得高的，因为坚硬的钻石非我在价值上太高了，因为它太坚硬和牢不可破，以至我不能把它吞下和吸收。这里人们只是异常忙碌地在这一不动的东西上、在这一实体上爬行，就像一些微小的寄生虫在身体上爬行一样，它们靠体液生活，但它们不能把身体吃掉。这是虱子臭虫的忙碌，蒙古人的劳碌。要知道在中国人那里，一切依然如故……因此〈因为在中国人那里一切依然如故〉在我们的蒙古人时代，任何改变只是改良、改善，而不是破坏、毁灭或消灭。实体、客体依然存在着。我们的一切劳碌只是蚂蚁的奔忙和跳蚤的跳跃……是在客观事物的绳索上耍杂技”等等（第88页。参看黑格尔“历史哲学”第113、118、119页（不软化的实体）以及第140页等等，在那里中国被了解为“实体性”）。

　　由此我们得知：在真正的高加索时代，人们将遵循这样的规则：必须吞下、“吃掉”、“消灭”、“吞入”、“破坏”地球、“实体”、“客体”、“不动的东西”，而同地球不可分割的太阳系也和地球一起同归于尽。吞入宇宙的“施蒂纳”在第36页上向我们介绍了通过青年和基督徒“拯救和改善世界”的计划表现出来的蒙古人的“改良的或改善的活动”。可见，我们还是没有前进一步。整个“唯一的”历史观的特点是蒙古人的这一活动的最高阶段被称为“科学的”阶段。由此我们现在就可以做出一个圣麦克斯将在后面向我们宣布的结论：黑格尔的诸精神的王国就是蒙古人的天国的完成。
　　第四个“历史的反思”。蒙古人爬行于其上的世界，现在借助于“跳蚤的跳跃”变为“肯定的东西”，这种肯定的东西变为“法规”，而法规借助于第89页上的一段话变为“道德”。“道德的最初形式表现为习惯”，——所以它以人的姿态出现；但它立刻又变为空间：“按照本国的风俗习惯行动，在这里〈即在道德的领域内〉就叫作有道德”。“因此〈因为这发生在作为习惯的道德领域内〉，纯粹的有道德的行动最真实地在……中国实现了！”
　　圣麦克斯在举例方面并不走运。在第116页上，他以同样的手法把“诚实的宗教”悄悄塞给北美洲人。他认为世界上最会恶作剧的两个民族，宗法的骗子中国人和文明的骗子美国佬，是“心地纯洁的”、“有道德的”和“诚实的”。只要他看一看自己的夹带，就会发现：“历史哲学”第81页上的北美洲人和第130页上的中国人，都被作为骗子来归类的。
　　我们这位神圣的笨伯的一位忠实朋友、“某人”，现在帮助他过渡到新办法，“并且”这个词又使他从新办法回到习惯，——这就准备好了材料，以便在
　　第五个历史的反思中可以完成主要的一击。“其实也用不着怀疑，人靠习惯即可保证不受物的侵犯、世界的侵犯”——例如，不挨饿；
　　“并且”——从这里十分自然地引伸出——
　　“建立自己的世界”，恰巧是“施蒂纳”目前所需要的世界，
　　“仅仅在这个世界中人感到像在家乡和家里一样”，——“仅仅”，当他由于“习惯”而感到处在现存“世界”中就“像在家乡一样”——
　　“也就是说，给自己创立天国”之后，——因为中国称为天朝。
　　“要知道天国除了它是人的真正故乡之外没有任何其他意义”，——但实际上天国的意义刚刚相反，它是人的真正故乡在想像中的非真正形态——
　　“在那里就不再有任何异物支配他了”，——这就是说，在那里自己的东西作为异物支配他了。这一切都是老调。“更确切些说”（用圣布鲁诺的话来说），或“很可能”（用圣麦克斯的话来说），这些话应该这样说： 　　施蒂纳的不要求彻底性或任何一点可靠性的话
　　“其实也用不着怀疑：人靠习惯即可保证不受物的侵犯、世界的侵犯，并且建立自己的世界——仅仅在这个世界中人感到像在家乡和家里一样——也就是说，给自己创立天国。要知道‘天国’除了它是人的真正故乡之外没有任何其他意义，在那里就不再有任何异物支配他和统治他了，就不再有世俗事物的任何影响使他排斥自身了，一句话，在那里世俗事物的渣滓已经清除，而且世界的斗争已经有了尽头，在那里他就不再有任何不如意可说了。”（第89页）
　　清洗过的话
　　“其实也用不着怀疑”：因为中国称为天朝，因为“施蒂纳”谈的恰恰是中国而且已“习惯于”靠无知“来保证不受物的侵犯、世界的侵犯，并且建立自己的世界——仅仅在这个世界中他感到像在家乡和家里一样”。因此，他从中国的天朝中给自己“创立天国”。“要知道”世界的侵犯、物的侵犯“除了”世界、物是唯一者的“真正的”地狱“之外没有任何其他意义”，在地狱中一切都作为“异物”“支配他和统治他”，但他善于把这个地狱变成自己的“天国”，他的方法是：“排斥”“世俗的”历史事实和联系的任何“影响”，这样一来，他就不感觉和它们相异了；“一句话，在地狱中世俗的”、历史事实的“渣滓已经清除，而且”施蒂纳在“世界的尽头”已经不再“有”任何“斗争”了。这样一来，一切都说尽了。

　　第六个“历史的反思”。施蒂纳在第90页上以为：

　　“在中国，一切都是预定的；不管发生什么事情，中国人总是知道他们应该如何行动，并且他们也用不着顺应环境；任何意外的事都不会把他们从他们的安静的天国推下来。”

　　英国人的轰击也不会把他们推下来，——中国人确切地知道“他们应该如何行动”，特别是对待他们所不熟悉的轮船和榴霰弹[58]。
　　这是圣麦克斯从黑格尔的“历史哲学”第118页和第127页中抄来的，但为了编造自己的上述的反思，他自然不得不加添某些唯一的东西。

　　圣麦克斯继续说：“因此，人类靠习惯登上教育阶梯的第一级，并且因为人类想像在得到文化后就登上天国，登上文化或第二天性的王国，所以人类真实登上天梯的第一级。”（第90页）

　　“因此”，即因为黑格尔写历史是从中国开始的，并且因为“中国人不会失去常态”，“施蒂纳”就把人类变为一个“登上文化阶梯的第一级”的人，而且是“靠习惯”登上去的，因为，在施蒂纳看来，中国除了是“习惯”的化身之外没有任何其他意义。现在我们的这位与圣物作战的战士还得把“阶梯”变为“天梯”，——这是因为中国还叫作天朝。“因为人类想像”（施蒂纳“究竟是从何处如此清楚地得知”人类在想像“什么”，参看“维干德”第189页）：第一，它把“文化”变为“文化的天国”，第二，把“文化的天国”变为“天国的文化”——这正是施蒂纳早就该证明的——（臆造的人类的观念，它在第91页上是作为施蒂纳的观念出现的，因而它是得到了恰当的表达的），“所以人类真实登上天梯的第一级。由于人类想像登上天梯的第一级……所以……人类就真实登上去了！“因为”“青年”“想像”成为纯粹的精神，所以他就真实成了纯粹的精神！大家看一看关于“青年”和“基督教徒”的议论，关于从事物世界向精神世界过渡的议论，那里已经提出了这种“唯一”思想的天梯的简单公式。
　　第七个历史的反思。在第90页上说：“如果蒙古族〈它紧接在天梯之后，“施蒂纳”借助于天梯，靠臆造的人类的观念认定了一个精神实体〉已经确定了诸精神实体的存在〈确切些说，如果“施蒂纳”已经确定了自己的关于蒙古人的精神实体的幻想〉，那末，高加索人数千年来已经和这些精神实体斗争，以求深入它们的底蕴。”（成为成人并力求“洞察思想”的青年；“经常渴望”“探究神性的深奥”的基督教徒。）因为中国人已经认定了某些天晓得是哪些精神实体的存在（“施蒂纳”除了自己的天梯之外，没有认定任何这样的实体），所以，高加索人数千年来就不得不和“这些”中国人的“精神实体”周旋；不仅如此，施蒂纳在下面两行以后还认定他们真实地“冲击了蒙古人的天国（天）”，并接着说：“他们什么时候可以摧毁这个天国，他们什么时候可以终于变成真实的高加索人并发现自己呢？”以往作为成人出现过的否定的统一，在这里又表现为“真实的高加索人”，即不是黑人般的高加索人，不是蒙古人般的高加索人，而是高加索的高加索人。这高加索的高加索人在此却是作为概念，作为本质，同真实的高加索人脱离；作为“高加索人的理想”，作为真实的高加索人应在其中“发现自己”的一种“职责”，作为“使命”、“任务”，作为“圣物”，作为“神圣的”高加索人，作为“完善的”“就是在天国的”高加索人、“就是神”的高加索人，同真实的高加索人相对立。
　　“施蒂纳”在第91页上认为，“人们已经通过蒙古种族的艰苦挣扎创立了天国”，——他却忘了真实的蒙古人和绵羊打交道比和天国［注：双关语：德文《H?mmel》——“绵羊”，《Himmel》——“天国”。——编者注］打交道多得多——“当高加索部落的人们……只要他们还和天国打交道……承担冲击天国的事业的时候”。人们已经创立了天国，当……只要还……承担……的时候。一无要求的“历史的反思”在这里是用一种consecutio　temporum〔时间顺序〕表达出来的，这种时间顺序的表达法毫不“要求”典范性“或任何一点”文法上的正确性；句子的结构和历史的结构相称；“施蒂纳”的“要求”“仅限于此”，并且“从而达到他的最终目的”。
　　第八个历史的反思，是诸反思的反思，全部施蒂纳造的历史的开始和终结：乡下佬雅各认为，直到今天为止发生的所有的民族运动只不过是天国的更替（第91页），（这一点我们在一开始时就已在他那里看到）这一点也可以这样表达：直到今天为止更替着的高加索种族的各世代只做了一件事，就是和道德的概念周旋（第92页），并且“他们的全部事业仅限于此”（第91页）。假使他们把这种倒霉的道德、这种幽灵从头脑中挤出去，他们也许就会有所收获；但他们却一无所获，的的确确一无所获，并且现在不得不被圣麦克斯当作小学生一样处罚做功课。下述情况完全符合于他的这种历史观：即在结尾外（第92页）他召来思辨哲学的亡魂，以便“使这种天国、诸精神和怪影的王国在其中得到合适的秩序”；并且稍后思辨哲学被了解为“完善的诸精神王国”本身。
　　为什么凡是照黑格尔那样理解历史的人，到最后都不得不达到作为全部以往历史的结果的、在思辨哲学中才完成和就绪的诸精神王国呢，“施蒂纳”可以毫不费事地在黑格尔那里找到谜底。为了得到这种结果，“就必须把精神的概念作为基础，然后指出历史是精神本身的过程”（“哲学史”第3卷第91页）。在“精神的概念”被悄悄地塞给历史作为基础之后，当然就很容易“指出”精神的概念到处显现，然后就让这一过程“得到合适的秩序”。
　　圣麦克斯在使一切“得到合适的秩序”之后，现在可以欢呼：“努力为精神争取自由，这就是蒙古精神”等等（参看第17页：“揭示纯粹的思想……这是青年的愉快”等等）。接着他可以虚伪地说：“因此一望而知，蒙古精神……代表非感性和非自然”等等。其实他应该这样说：一望而知，蒙古人只是乔装改扮的青年，他是事物世界的否定，所以也可以叫作“非自然”、“非感性”等等。
　　现在我们又达到这阶段：“青年”可以转变为“成人”了。“但谁来把精神变为它的无呢？是这样的人，他借助于精神来说明自然界是虚无的、有限的、暂时的〈即把自然界想像成这样，根据第16页以及以下各页，做这件事的是青年，以后是基督教徒，然后是蒙古人，然后是蒙古人般的高加索人，但其实只是唯心主义〉，——仅仅他能把精神贬低到〈即在他的想像中〉同样的虚无程度。”（是指基督教徒等等吗？“施蒂纳”叫道：不是。他在这里又像在第19—20页上谈到成人时那样玩花招了。）“我能够做这件事，你们中的每一个人就能够做这件事，只要他作为无限的我行事和创造〈在他的想像中〉，一句话，能够做这件事的是利己主义者”（第93页），即成人，高加索的高加索人，因而就是完善的基督教徒、真正的基督教徒、圣者、圣物。
　　在谈下一步的命名之前，我们“在这个地方”也将对施蒂纳“关于我们的蒙古精神的历史反思”的起源“插入一个历史反思”。不过，我们的历史反思与施蒂纳的不同，它一定“要求彻底性和可靠性”。施蒂纳的全部历史反思像他关于“古代人”的想像一样，是由黑格尔思想的片断拼凑起来的。
　　他所以把黑人般的人解释为“儿童”，是因为黑格尔在“历史哲学”第89页说：

　　“非洲是历史的童年时代的地方。”“在对非洲〈黑人〉精神下定义时，我们应该完全撇开普遍性这一范畴”（第90页），——这就是说儿童或黑人虽然有思想，但他还不知道思想本身。“在黑人那里，意识还没有达到牢固的客观性——例如，神、律法，在此中人就可以直观自己的本质”……“因此黑人完全不知道绝对的本质。黑人是完全不受约束的自然人”（第90页）。“虽然他们不能不意识到自己依赖于自然物〈正如“施蒂纳”所说的，依赖于物〉，但这毕竟还没有使他们意识到某种更高的东西。”（第91页）

　　在这里我们又发现施蒂纳对儿童和黑人的一切规定——依赖于物，不依赖于思想，特别是不依赖于“思想”、“本质”、“绝对的〈神圣的〉本质”等等。
　　他在黑格尔的著作中找到蒙古人，其中也包括中国人，作为历史的开端，而由于历史在黑格尔看来是诸精神的历史（只不过没有像“施蒂纳”的看法那样幼稚可笑），所以，不言而喻，蒙古人把精神带进了历史并且是一切“圣物”的原始的代表。黑格尔还特别在第110页上把“蒙古人的王国”（达赖喇嘛的）说成是“祭司的王国”，是“神权统治的王国”，是“精神的、宗教的王国”，和中国人的世俗帝国相对立的王国。当然，“施蒂纳”必须把中国和蒙古人等同起来。在黑格尔的著作第140页上甚至提到“蒙古原则”，“施蒂纳”就是由此造出了“蒙古精神”这个概念。此外，如果他想把蒙古人归入“唯心主义”这一范畴，那末，他也许能在达赖喇嘛的家业中以及佛教中“找到”与他的破烂“天梯”截然不同的“精神实体”。但他连好好地读读黑格尔的“历史哲学”的功夫也没有！施蒂纳对历史的态度的特殊性和唯一性在于：利己主义者变成了黑格尔的“笨拙的”抄袭者。ｂ．天主教和新教
　　（参看“旧约的经济”）
　　我们在这里叫作天主教的，“施蒂纳”称之为“中世纪”；但由于他把中世纪的神圣的宗教的本质、中世纪的宗教，和现实的、世俗的、有形体的中世纪混为一谈（像在“其他各方面”一样），所以我们宁可立刻就为这整个事情正名。

　　“中世纪”是“一个漫长的历史时期，当时人们满足于掌握真理这一幻想〈此外，人们什么也不想，什么也不干〉，并未认真考虑：为了掌握真理，自己是否应当成为真实的东西”……“在中世纪人们〈就是说，在整个中世纪〉节制自己的情欲，以便具有能力把圣物吸进自身。”（第108页）

　　黑格尔确定天主教教会中对神物的关系如下：

　　“人们把绝对的东西当作纯粹外在的东西来对待”〈在外部存在的形式中的基督教〉（“哲学史”第3卷第148页及其他地方）。固然，个人要吸受真理，必须清洗自身，但“这也是通过外在的方式即赎罪、斋戒、苦行、朝圣地、朝圣而实现的”（同上，第140页）。

　　“施蒂纳”用下述词句完成了这一过渡：

　　“就像人们为了看见远处的东西当然也使劲睁大自己的眼睛一样……人们节制自己的情欲，等等。”

　　因为在“施蒂纳”看来中世纪和天主教是一回事，所以中世纪自然也由路德结束，第108页。而路德本人则被归结为下述在谈到青年时，在与施里加的谈话中以及在其他地方早已见过的概念规定：

　　“如果人想领悟真理，他必须变为像真理本身一样的真。只有已经在信仰中具有真理的人，才能获得真理。”

　　关于路德教，黑格尔写道：

　　“福音的真理只存在于对福音的真正关系中……精神的本质关系仅仅是为精神存在的……因此，精神对这种内容的关系是这样的：虽然内容是本质的，但神圣的和起圣化作用的精神与这种内容有关系，这同样是本质的。”（“哲学史”第3卷第234页）“这就是路德的信仰：他的〈即人的〉信仰是被要求的，并且只有他的这种信仰才能具有真理的意义。”（同上，第230页）“路德……断言：神物只有当它在这种信仰的主观精神性中被享受时，才是神的。”（同上，第138页）“教会的〈天主教教会的〉教义是作为现有真理的真理。”（“宗教哲学”[59]第2卷第331页）

　　“施蒂纳”继续说：

　　“因此，与路德一起出现了这样的认识：因为真理是思想，所以真理只有对思维着的人来说才是存在的，这就是说，人对自己的对象即思想，必须采取一种完全不同的观点，信仰的〈通过同位语〉、科学的观点，或思维的观点。”（第110页）

　　除了“施蒂纳”在这里又一次地“插入”的重复之外；值得注意的只有从信仰到思维的过渡。黑格尔是这样完成这种过渡的：

　　“但是，第二，这种精神〈即神圣的和起圣化作用的精神〉实质上也是思维着的精神。这样的思维也必须在这种精神中获得自己的发展……”（第234页）

　　“施蒂纳”继续说：

　　“这种思想〈“我是精神，仅仅是精神”〉贯穿整个宗教改革的历史，一直到今天。”（第111页）

　　在“施蒂纳”看来，从16世纪起，除了宗教改革史，就没有任何其他的历史了，而且他所理解的宗教改革史也仅仅是黑格尔所描述的。
　　圣麦克斯又一次表示了他的无限的信仰。他又把德国思辨哲学的全部幻想的一字一句都当作真理，不仅如此，他还使得它们愈来愈思辨，愈来愈抽象。在他看来，只存在宗教和哲学的历史，而且这种历史只是靠黑格尔而存在的，黑格尔的著作已逐渐成为现代德国的所有贩卖原则的投机商以及各种体系的创造者的通用的夹带和指南了。
　　天主教＝对作为物的真理的关系，儿童，黑人，“古代人”。
　　新教＝对精神内的真理的关系，青年，蒙古人，“近代人”。
　　这一套结构全是多余的，因为所有这一切在论“精神”那一章中早已有过了。
　　如“旧约的经济”中所暗示的，在新教范围内又可以使儿童和青年通过新的“转变”出现，就像“施蒂纳”在第112页上这样做的：他把英国经验论哲学说成是儿童，把德国思辨哲学说成是青年，并使二者对立起来。这里他又在抄袭黑格尔，和往常一样，黑格尔在“圣书”中经常以不定代词《Man》〔“某人”〕的身分出现的。

　　“某人〈即黑格尔〉把培根赶出哲学的王国”。“看来，称为英国哲学的东西，显然没有超过像培根和休谟这样的所谓清醒的头脑的发现。”（第112页）

　　黑格尔是这样说的：

　　“培根事实上是在英国称为哲学的而且迄今还没有一个英国人超过的那些观点的真正的倡导者和代表。”（“哲学史”第3卷第254页）

　　“施蒂纳”称为“清醒的头脑”的人，黑格尔称之为“有教养的举世闻名的人”（同上，第255页）；在圣麦克斯那里，这些人甚至一下子都变成了“儿童心灵的纯朴”，因为英国哲学家必须代表儿童。正是由于这个儿童的原因，培根就不得“注意神学的问题和要点”，而不管他在自己的著作（特别是在“论科学的发展”、“新工具”和“论文集”[60]）中讲了些什么。反之，“德国的思维……认为……认识本身是生活”（第112页），因为德国的思维是青年。Ecce　iterum　Crispinus！[61]
　　至于施蒂纳如何把笛卡儿变成一个德国哲学家，读者自己可以在“圣书”第112页上查看。Ｄ．教阶制
　　［注：德文为《die　Hierarchie》，俄文为《Иерархия》，这个词通常有“教阶”、“圣秩”、“教阶制”、“等级制”等含义，但在施蒂纳的思辨体系中把该词主要解释为“精神、观念、圣物的统治”。——译者注］
　　乡下佬雅各在以上的叙述中把历史只看作抽象思想的产物，或者确切些说，看作他自己关于抽象思想的各种观念的产物，他认为历史是受这些观念支配的，而这些观念归根到底都消融于“圣物”之中。接着他把“圣物”、思想、黑格尔的绝对观念对经验世界的这种统治，描写成当前存在的历史关系，描写成圣者、思想家对世俗世界的统治，即教阶制。在这种教阶制中，过去分先后出现的东西，现在是并列存在的，于是这两种并存的发展形式中的一种统治着另一种。这样，青年统治儿童，蒙古人统治黑人，近代人统治古代人，自我牺牲的利己主义者（citoyen）统治通常理解的利己主义者（bourgeois），等等，——参看“旧约的经济”。“精神世界”“消灭”“事物世界”，这在这里表现为“思想世界”“统治”“事物世界”。因此十分自然，“思想世界”在历史一开头时就进行的那种统治，势必在历史的结尾也被描述为思维者对事物世界的真实的确实存在的统治，我们以后还将看到，归根到底被描述为思辨哲学家对事物世界的统治，这样一来，圣麦克斯还要做的仅仅是：同思想家们的思想和观念作斗争并克服它们，从而成为“事物世界和思想世界的所有者”。

　　“教阶制是思想的统治，精神的统治。至今我们是有教阶制的，我们受那些以思想为依据的人压迫，而思想就是圣物。”（第97页）——〈谁没有早就觉察到这一点呢？施蒂纳生怕人家责备他在全部“圣书”中仅仅是创造“思想”即“圣物”，他竭力为自己开脱，说自己确实在这本书的任何地方都没有创造过一个思想。但是，在“维干德季刊”上，他说自己有“思维的绝技”，按照他的解释，即制造“圣物”的绝技，关于这一点我们不去反驳了。〉——“教阶制是精神的最高统治。”（第467页）——“中世纪的教阶制只是软弱的教阶制，因为它还不得不容许各种各样世俗的野蛮制度无拘无束地和自己并存〈“施蒂纳究竟是从何处如此清楚地得知教阶制不得不这样做”，我们马上就会看清楚〉，只是宗教改革才锻炼了教阶制的力量。”（第110页）实质上，“施蒂纳”认为“精神的统治从来没有”像在宗教改革之后“那样地无所不包和无所不能”；他认为：精神的这种统治“不是把宗教原则同艺术、国家和科学割裂开来，相反地，是把它们全部从现实界提升到精神的王国并使它们成为宗教的”。

　　在对近代史的这种看法中所渲染的，仍然只是思辨哲学的关于精神支配历史的陈旧幻想。不仅如此，这里还表明：这位虔信的乡下佬雅各总是盲目地相信他从黑格尔那里取来的、在他看来已经成为传统的世界观，把它看作现实世界，并在这块基地上“阴谋活动”。至于在这一段话中什么东西能够成为他“自己的”和“唯一的”，那就是把精神的统治看作教阶制这一观点，——我们在这里仍将“插入”一段有关施蒂纳的“教阶制”的来源的简短的“历史反思”。
　　黑格尔在下述的“转变”中谈到教阶制的哲学：

　　“我们在柏拉图的‘理想国’中看到了应该由哲学家执政的思想，而现在〈在天主教的中世纪〉是道出了应该由精神的东西来统治的时代；但精神的东西具有这样的意思：应该由僧侣、教会人士来统治。这样一来，精神的东西就变为特殊的存在物、变为个人了。”（“哲学史”第3卷第132页）——“这样一来，现实界、世俗生活为神遗弃……少数的个别人物是神圣的，而其他的人都是非神圣的。”（同上，第136页）“为神遗弃”被更详细地解释为：“所有这些形式〈家庭、劳动、国家生活等等〉被认为是虚无的、非神圣的。”（“宗教哲学”第2卷第343页）——“这是与世俗生活的结合，而世俗生活是不可通融的，世俗生活本身是野蛮的〈黑格尔在其他地方还用“野蛮制度”来代替这个词；例如，参看“哲学史”第3卷第136页〉，由于它本身是野蛮的，所以它只是被统治。”（“宗教哲学”第2卷第342、343页）——“可见这种统治〈天主教教会的教阶制〉是激情的统治，虽然它应该是精神的东西的统治。”（“哲学史”第3卷第134页）——“但真正的精神的统治不可能是在这种意义上的精神的统治，即精神的对立面处于从属地位。”（同上，第131页）——“正确的意义是：精神的东西本身〈按照“施蒂纳”的说法是“圣物”〉应该起决定性的作用，并且迄今的事物的进程就是如此；例如，我们看到在法国革命中〈追随着黑格尔，“施蒂纳”也看到这一点〉占统治的应当是抽象思想；国家的宪法和法律应当根据这种抽象思想制定，人与人之间的联系应当由这种抽象思想来建立，并且人们应该意识到：他们认为具有意义的东西，就是抽象思想、自由和平等，等等。”（“哲学史”第3卷第132页）新教所实现的真正的精神的统治与它在天主教教阶制中的不完善的形式相反，它被进一步规定为：“世俗的东西在自身内被精神化”（“哲学史”第3卷第185页）；“神物在现实界中现实化”（于是，天主教所谓的神对现实的遗弃就停止了——“宗教哲学”第2卷第344页）；神圣的东西和世俗的东西之间的“矛盾”“在道德中获得解决”（“宗教哲学”第2卷第343页）；“道德制度”〈婚姻、家庭、国家、自力所得的财产等等〉被认为是“神的、神圣的”（“宗教科学”第2卷第344页）。黑格尔用两种形式来表达这种真正的精神的统治：“国家、政府、法、财产、市民秩序〈根据我们从黑格尔的其他著作中所知道的，还有艺术和科学等等〉都是在有限性形式中表现出来的……宗教的东西。”（“哲学史”第3卷第185页）最后，这种宗教的东西、精神的东西的统治等等被表述为哲学的统治：“对精神的东西的意识现在〈18世纪〉按其本质来说是基础，因此统治转到哲学那里去了。”（“历史哲学”第440页）

　　由此可见，黑格尔硬说中世纪的天主教教阶制具有想成为“精神的统治”的意图；随后又把这种教阶制解释为这种精神统治的有局限性的、不完备的形式，他认为这种统治在新教以及它的臆想出来的进一步发展中得到完成。不管这是多么不合乎历史，黑格尔总还相当尊重历史，他没有把“教阶制”的名称扩展到中世纪之外去。但圣麦克斯从这位黑格尔那里得知：较晚的时代是较早的时代的“真理”，因此，精神的完备的统治时代是精神的尚不完备的统治时代的真理，因此新教是教阶制的真理，也就是说，是真正的教阶制。但既然只有真正的教阶制才配称为教阶制，那就很明显，中世纪的教阶制不能不是“软弱的”；这是施蒂纳很容易证明的，因为黑格尔在上述各段话中以及在其他上百处地方都把中世纪精神的统治描写成不完备的。施蒂纳所要做的只不过是抄一下而已，至于他“自己的”全部活动就是：以“教阶制”一词代替“精神的统治”一词。他甚至连非常简单的推论，即他借以把精神的统治直接变为教阶制的推论也可以完全不作，因为：在德国理论家中间，用原因来称呼结果，把所有渊源于神学但又还没有完全达到这些德国理论家的原理的高度的东西，如黑格尔的思辨、施特劳斯的泛神论等等，都归结为神学的范畴，已经成为时髦的事了，——这是在1842年十分流行的把戏。从上面引到的那几段话中也可看出黑格尔（1）把法国革命看作是这种精神的统治的新的更完备的阶段；（2）认为哲学家是19世纪世界的统治者；（3）肯定现在人们中间只有抽象思想在统治着；（4）在他那里，婚姻、家庭、国家、自力所得、市民秩序、财产等等已被看作是“神的和神圣的东西”，已被看作是“宗教的东西”了；（5）作为世俗化了的神圣性或神圣化了的世俗生活的道德被描写成精神统治世界的最高形式和最后形式，——所有这一切都是“施蒂纳”所逐字逐句重复的东西。
　　关于施蒂纳的教阶制不值得多费唇舌和论证，值得一谈的仅仅是：施蒂纳为什么抄袭黑格尔，——这是一个事实，但要说明这个事实又需要一些物质材料，所以这个事实只有对那些熟悉柏林气氛的人才是可以解释清楚的。至于黑格尔关于精神的统治的观念究竟是如何形成的，那是另一个问题，关于这一问题请看上面说的。
　　圣麦克斯采纳了黑格尔关于哲学家统治世界的观点，并且把这种统治变为教阶制；这是通过我们这位圣者的极端非批判的轻信和通过一种“神圣的”或者说无可救药的无知而实现的。这种无知使他仅满足于“浏览”历史（即走马看花式地阅读黑格尔所用的历史材料），而不愿费功夫去“知道”许多“事物”。总而言之，一旦开始“学习”，他就得担心不能从事于“取消和融化”了（第96页），就得担心陷在“虱子臭虫的忙碌”中了，——要寻找不“进到”“取消和融化”自己无知的理由。那是俯拾皆是的。
　　如果人们要像黑格尔那样第一次为全部历史和现代世界创造一个全面的结构，那末没有广泛的实证知识，没有对经验历史的探究（哪怕是一些片断的探究），没有巨大的精力和远见，是不可能的。反之，如果只满足于利用和改造现成的结构来达到自己的目的，并用个别的例子（例如黑人和蒙古人、天主教徒和新教徒、法国革命等等）来说明“自己的”这种观点，那就完全不要求有任何历史知识；而我们的这位与圣物搏斗的战士正是如此行动的。这样利用的结果必然是很可笑的；最可笑的是从过去突然跃进到现在，这方面的例子我们在关于“怪想”的议论中已经看到了。
　　至于谈到中世纪的现实的教阶制，我们在这里所要指出的只是：它对于人民，对于广大的群众是不存在的。对于广大群众来说，只有封建制度是存在的，教阶制只有当它本身或者是封建的或者是在封建制度范围内反封建的时候才是存在的。封建制度本身以纯粹经验的关系作为自己的基础。教阶制以及它和封建制度的斗争（某一阶级的思想家反对本阶级的斗争）只是封建制度以及在封建制度内部展开的斗争（也包括在封建主义国家之间的斗争）在思想上的表现。教阶制是封建制度的观念形式；封建制度是中世纪的生产和交往关系的政治形式。因而，要把封建制度反对教阶制的斗争解释清楚，只有阐明这些实际的物质关系；而这些关系阐明以后，所有以往盲目相信中世纪幻想特别是皇帝和教皇在相互斗争中所提出的幻想的历史观就站不住脚了。
　　由于圣麦克斯只是把黑格尔关于中世纪和教阶制的一些抽象概念归结为“华丽的词句和贫乏的思想”，所以在这里就毫无必要过久地谈论现实的历史的教阶制了。
　　从上面讲的已经可以看出：魔术也可以反过来变，天主教不仅可以被了解为准备阶段，而且可以被了解为真正教阶制的否定；结果，天主教＝精神的否定、非精神、感性，这样也就出现了乡下佬雅各的一个伟大的教条：耶稣会教徒“使我们免遭感性的衰落和毁灭”（第118页）。如果感性真的“毁灭”了，“我们”将会怎么样，还不得而知。从16世纪开始的全部物质运动不仅是使“我们”免遭感性的“衰落”，相反地，还使“感性”得到更为广泛的发展，而这个运动对“施蒂纳”来说并不存在，——所有这一切都是耶稣会教徒实现的。此外，可参看黑格尔的“历史哲学”第425页。
　　圣麦克斯把旧日的僧侣的统治移到近代，从而把近代解释为“僧侣主义”；随后他又把这种移到近代的僧侣统治看作是和旧日的中世纪的僧侣统治有区别的，他把这种统治描写成思想家的统治、“教书匠精神”。因此，僧侣主义＝作为精神的统治的教阶制，教书匠精神＝作为教阶制的精神的统治。
　　“施蒂纳”用三个困难的转变实现了向僧侣主义的这一简单的过渡，其实这完全不是过渡。
　　第一，从他的观点看来，“僧侣主义的概念”可以在“为一个伟大的观念、为善事〈还是那个善事！〉、为一种学说等等而生活的”一切人之中“找到”。
　　第二，施蒂纳在他的幻想世界中“碰到”“还没有学会摆脱僧侣主义的世界历来就有的幻想”，即“为一个观念而生活和创造，等等”。
　　第三，“这是观念或僧侣主义的统治”，即：“例如罗伯斯比尔〈好一个“例如”！〉、圣茹斯特等等〈好一个“等等”！〉都彻头彻尾是僧侣”等等。因此，这三个转变——其中僧侣主义“被发现”、“被找到”和“被召唤”了（这全在第100页上）——所表明的只是圣麦克斯过去不止一次向我们重复的东西，即精神、观念、圣物对“生活”的统治（同上）。
　　在圣麦克斯把“观念或僧侣主义的统治”悄悄地塞给了历史之后，当然，他就可以毫不费力地在全部以往的历史中重新找到这种“僧侣主义”，从而把“例如罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”说成是僧侣并把他们跟英诺森三世和格雷哥里七世等同起来，于是任何唯一性都在唯一者面前消失了。实在说来，所有这些都只不过是一个人物即创造了从基督教开始的全部历史的“僧侣主义”的不同的名称和不同的装扮而已。在这样的历史观之下，“青红皂白，一律不分”，因为所有历史差别都被“取消”和“融化”在“僧侣主义的概念”中了。关于这一点，圣麦克斯在谈到“例如罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”时马上就给我们提供了鲜明的例子。这里，先是罗伯斯比尔被作为圣茹斯特的“例子”来引用，而圣茹斯特则被作为罗伯斯比尔的“等等”来引用。随后就说：“一个无数‘个人的’世俗的利益的世界与这些神圣利益的代表相对立。”是谁与他们相对立呢？是吉伦特派和热月派；这两派经常非难他们这些革命力量，即当时独一无二的真正革命的阶级的真正代表，“无数”群众的代表（参看：“例如”勒奈·勒瓦瑟尔写的“回忆录”，“等等”，“即”努加雷的“监狱历史”；巴莱尔的著作；自由（和商业）的两个朋友[62]；蒙格亚尔的“法国史”；罗兰太太的“告后辈书”；让·巴·路韦的“回忆录”；甚至博利约的令人作呕的“历史论丛”等等，以及革命法庭各次审讯、记录“等等”），责难他们破坏了“神圣的利益”、宪法、自由、平等、人权、共和政体、法、sainte　propriété〔神圣的财产〕，“例如”破坏了三权分立、人性、道德、中庸之道“等等”。所有的僧侣也和他们对立，责难他们违反了宗教问答和道德问答的所有主要条文和次要条文（参看：“例如”，M．R． ［注：M．R．．是雷尼埃（Règnier）的笔名。——译者注］的“革命时期法国僧侣史”1828年巴黎天主教书商出版，“等等”）。市民的历史评注可归结如下：在règne　de　la　terreur〔恐怖统治〕时期，“例如罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”砍了honnêtes　gens〔正人君子的〕头（参看：愚蠢的贝尔蒂埃先生的无数著作，其次，“例如”，蒙茹阿的“罗伯斯比尔的阴谋”“等等”）。圣麦克斯把这一评注表达在下述的转变中：“因为这些革命的僧侣或教书匠是为人服务的，所以他们砍了人们的头。”这样一来，圣麦克斯自然关于砍头的现实的经验的理由，即以非常世俗的利益为根据的理由，哪怕只说一句“唯一的”话的麻烦也都省去了，当然，这些利益不是股票投机商的利益，而是“无数”群众的利益。一位较早期的“僧侣”斯宾诺莎早在17世纪就毫不客气地作了圣麦克斯的“训育员”，他说：“无知不是理由。”所以圣麦克斯对斯宾诺莎这个僧侣竟仇恨到这种地步，他竟接受同斯宾诺莎敌对的僧侣莱布尼茨的说法，并为所有这些惊人现象“例如”恐怖主义、砍头“等等”造出“充足的理由”，即“这些教士把这类东西塞进自己的头脑中了”（第98页）。
　　为一切找到了充足理由的幸福的麦克斯（“现在我已找到理由，我的锚永远抛在这里”，在什么地方呢？无非是抛在观念中，“例如”在“罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”的“僧侣主义”“等等”中，乔治·桑、蒲鲁东、纯洁的柏林女裁缝等等），“没有责备资产阶级在考虑究竟能给革命思想多大的活动场所时请教他们自己的利己主义”。对于圣麦克斯来说，鼓舞了1789年的habits　bleus〔蓝制服〕［注：指法兰西共和国军队的士兵，由他们的服色得名，广义指共和派，以别于保皇派。——译者注］和honnêtes　gens〔正人君子的〕“革命思想”也就是1793年sansculottes〔长裤汉）［注：长裤汉（法文sans－culottes是不穿短裤的意思）是18世纪法国资产阶级革命时代贵族对革命者、共和党人所起的绰号，因为他们和穿天鹅绒短裤的贵族不同，穿的是粗布长裤。——译者注］的“思想”，也就是现在考虑是否要“给予活动场所”的这种思想，——但在麦克斯的这些议论中，根本没有对任何“思想”“给予活动场所”。
　　现在我们来看看现代的教阶制，即观念在日常生活中的统治。“圣书”的整个第二部分充满了反对这种“教阶制”的斗争。所以在我们谈到这第二部分时再详细地谈这种教阶制。但既然圣麦克斯正像在“怪想”那一章中一样，在这里预先享受他的思想，他在前面重复后面的东西，而在后面又重复前面的东西，所以，我们在这里就不得不举几个有关他的教阶制的例子。他的著书立说的方法就是在他整本书中到处见到的唯一的“利己主义”。他的自我享乐与读者所享受到的快乐恰恰成反比。
　　因为市民们要求爱他们的王国，爱他们的制度，所以，在乡下佬雅各看来，他们想“在世上创立爱的王国”（第98页）。因为他们要求尊敬他们的统治以及这一统治的各种关系，即想篡夺对尊敬的统治，所以，在这位乡下佬雅各看来，他们要求尊敬的完全统治，他们把尊敬当作是活在他们之中的神圣的精神来看待（第95页）。资产者的假仁假义的虚伪的意识形态用歪曲的形式把自己的特殊利益冒充为普遍的利益，这位具有移山信念的乡下佬雅各却认为这种歪曲形式是资本主义世界的现实的世俗的基础。为什么这种意识形态的欺骗在我们的圣者那里正是获得了这种形式，我们在谈到“政治自由主义”时将会知道。
　　圣麦克斯在第115页上谈到家庭时给我们提供了一个新的例子。他声称：虽然从自己家庭的统治下解放出来非常容易，但“拒绝服从，这很容易引起良心的谴责”，所以人们牢牢地保持住家庭的爱、家庭的概念，这样就获得了“神圣的家庭概念”、“圣物”（第116页）。
　　我们这位好小伙子又在经验关系完全占统治地位的地方看到了圣物的统治。资产者对待自己制度的规章就像犹太人对待律法一样：他们在每一个别场合只要有可能就违反这些规章，但他们却要所有其他的人遵守它们。如果全体资产者都一下子违反资产阶级的规章，那末，他们就不成其为资产者了，——当然，这样的行为是他们所想不到的，并且也决不是以他们的意愿为转移的。淫乱的资产者违反婚姻制度，偷偷地与人私通；商人违反财产制度，用投机、倒闭等方式剥夺别人的财产；年青的资产者到了能独立时候就脱离自己的家庭而独立，实际上是为了自己而取消家庭。但是，婚姻、财产、家庭在理论上仍然是神圣不可侵犯的，因为它们构成资产阶级赖以建立自己的统治的实际基础，因为它们（它们是具有资产阶级形式的）是使资产者成其为资产者的条件，——这就像经常被违反的律法使信教的犹太人成其为信教的犹太人一样。资产阶级道德就是资产者对其存在条件的这种关系的普遍形式之一。不能一般地谈家庭本身。资产阶级历史地使家庭具有资产阶级家庭的性质；在这样的家庭中无聊和金钱是纽带，这样的家庭也发生资产阶级的家庭解体，但这种解体并不妨碍家庭本身继续存在。同家庭的肮脏的存在相适应的就是那种在冠冕堂皇的词句和普遍的虚伪掩盖下的神圣的家庭概念。在家庭真正被取消了的地方，如在无产阶级那里，情况与“施蒂纳”所想的恰好相反。那里完全不存在家庭的概念，但往往毫无疑问地可以看到以非常现实的关系为基础的家庭情谊。在18世纪，家庭的概念被哲学家取消了，因为现实的家庭在文明的极盛时代已经开始解体。家庭的内在联系瓦解了，包括在家庭概念中的各个因素如服从、尊敬、夫妇间的忠诚等等瓦解了；但家庭的现实的躯体、财产关系、对其他家庭的排他关系、勉强的共同生活，——由于有子女、由于现代城市的建筑、由于资本的形成等所产生的关系，——所有这一切虽遭到无数次的硫坏，但都保存下来了，因为家庭的存在必然会受它和不以资产阶级社会的意志为转移的生产方式的联系所制约的。这种必然性最明显不过地表现在法国革命时代，那时家庭曾经一度几乎完全被法律所取消。但家庭甚至到19世纪还继续存在着，不过它的解体过程变得更为普通了，但这不是由家庭概念而是由工业和竞争的更高的发展所引起的；尽管家庭的解体早就由法国和英国的社会主义者宣布过了，并且终于通过法国小说渗入到了那些德国圣师中间，但是家庭仍然存在着。
　　还有一个说明观念在日常生活中的统治的例子。由于学校教师在想到他们报酬的微薄时，能以他们所服务的事业的神圣性来自慰（仅仅在德国才可能这样），所以乡下佬雅各真的相信：这种漂亮话是他们的低薪的原因（第100页）。他相信：“圣物”在现代资本主义世界中具有现实的金钱的价值。他相信：如果“圣物”被取消，那末，普鲁士国家的有限资财（顺便提一下，关于这一点可参看布朗宁的著作[63]）就会增加到这样的程度：每个乡村教师一下子就可以领到部长级的薪俸。
　　这是胡说八道的教阶制。
　　“教阶制的”，像伟大的米希勒所说的，“雄伟大教堂的拱心石”“有时”由“某人”来充当。

　　“某人有时把人们分为两类：有教养者和无教养者〈有时把猴子分为两类：有尾猴和无尾猴〉。前者由于配得上自己的名称，所以他们同思想、精神打交道。”他们“在基督教以后的时代占着统治，并且因自己有思想而要求……受尊敬”。无教养者（动物、儿童、黑人）“无力”反对思想并受它们支配。教阶制的意义就是如此。

　　可见，“有教养者”（青年、蒙古人、近代人）又仅仅同“精神”、纯粹的思想等等打交道，按其行业来说是形而上学者，归根结底，是黑格尔主义者。“因此”“无教养者”是非黑格尔主义者。黑格尔无疑地是“最有教养的”［注：原文中用的是柏林方言：allerjebildetste。——编者注］黑格尔主义者，因此在他那里“很明显地看到：正是最有教养者渴慕事物”。这就是说：“有教养者”和“无教养者”在自己内部彼此相碰，而且在每一个人中“有教养者”和“无教养者”“相碰”。既然在黑格尔那里对事物，也就是对构成“无教养者”的命运的东西表现了极大的渴慕，所以在这里也表现出“最有教养的”人同时就是“最无教养的”人。“这里〈在黑格尔那里〉现实应该完全符合于思想，并且任何概念都不应当没有实在性”。这就是说，这里关于现实的普通观念完全应该获得自己的哲学表达，可是黑格尔的设想却相反：“因此”，每一个哲学表达创造出与之相反的现实。乡下佬雅各把黑格尔对自己哲学所抱的幻想当作黑格尔哲学的真谛。
　　黑格尔的哲学，即黑格尔主义者对非黑格尔主义者的统治，是教阶制的顶峰，它夺取了最后的世界王国。

　　“黑格尔的体系是思维的最高专制和独裁，精神的全权和万能。”（第97页）

　　因此，在这里我们进入了黑格尔哲学的诸精神的王国，这一王国从柏林伸展到哈雷和杜宾根，这个诸精神的王国的历史是拜尔霍费尔先生写成的，而有关的统计材料是伟大的米希勒收集的。
　　法国革命是这个诸精神王国的准备，法国革命“总共只做了一件事，就是把物变为物的概念”（第115页，参看前面关于黑格尔论革命的部分［第188页］）。“这样，某人仍然是公民”（在“施蒂纳”的著作中这句话先出现，不过“施蒂纳所说的非所指，而他所指的又非所言”，“维干德”第149页），并且“生活于反思之中，某人有某种反思对象，在这对象面前某人〈通过同位语〉感到敬畏”。“施蒂纳”在第98页的一个地方说：“通向地狱的道路是由善良的愿望铺成的。”我们要反过来说：通向唯一者的道路是由糟糕的结论、同位语铺成的，这些结论、同位语在施蒂纳著作中起了他从中国人那里剽窃来的“天梯”的作用，并且就是他在上面表演“跳蚤的跳跃”的“客观事物的绳索”（第88页）。在所有这一切之后，对于“近代哲学或者近代来说”（从诸精神的王国出现时起，近代不是别的，就是近代哲学），“把存在着的客体变为想像中的客体，即概念”（第114页）就很容易了。这也就是圣麦克斯继续进行的一项工作。
　　我们看到：我们的愁容骑士早在他后来用自己的信仰所移开的“大山出现以前”，早在他的书的开头，就已经快马加鞭向他的“雄伟大教堂”的伟大目标奔驰。他嫌他的“小驴”即同位语，跑得还不够快；现在我们的骑士在第114页上终于达到了自己的目的并且借助于强有力的“或者”就把近代变成近代哲学了。
　　这样一来，古代（即古代和近代，黑人时代和蒙古人时代，但其实仅仅是施蒂纳之前的时代）“达到了它的最终目的”。现在我们可以揭穿为什么圣麦克斯给他的著作的第一部分加上“人”这个标题并且把他的魔术、怪影和骑士的历史冒充为“人”的历史这个秘密了。不言而喻，人们的观念和思想是关于自己和关于人们的各种关系的观念和思想，是人们关于自身的意识，关于一般人们的意识（因为这不是仅仅单个人的意识，而是同整个社会联系着的单个人的意识），关于人们生活于其中的整个社会的意识。人们在其中生产自己生活的并且不以他们为转移的条件，与这些条件相联系的必然的交往形式以及由这一切所决定的个人的关系和社会的关系，当它们以思想表现出来的时候，就不能不采取观念条件和必然关系的形式，即在意识中表现为从一般人的概念中、从人的本质中、从人的本性中、从人自身中产生的规定。人们是什么，人们的关系是什么，这种情况反映在意识中就是关于人自身、关于人的生存方式或关于人的最切近的逻辑规定的观念。于是，在思想家们假定观念和思想支配着迄今的历史，假定这些观念和思想的历史就是迄今存在的唯一的历史之后，在他们设想现实的关系要顺应人自身及其观念的关系，亦即顺应逻辑规定之后，在他们根本把人们关于自身的意识的历史变为人们的现实历史的基础之后，——在所有这一切之后，把意识、观念、圣物、固定观念的历史称为“人”的历史并用这种历史来偷换现实的历史，这是最容易不过的了。圣麦克斯比他的所有前辈的高明之处就在于：他对这些观念，甚至在它们同它们所由产生的现实生活任意脱离的情况下，也毫无所知；他的一无所有的创造只是说明：他抄袭了黑格尔的思想体系，但对他所抄袭的东西毫无所知。由此可以看出，他是如何把具有唯一者形态的现实个人的历史同他关于人的历史的幻想对立起来的。
　　唯一的历史起初发生在雅典斯多葛学派中，后来几乎完全发生在德国，最后则发生在柏林的库弗尔格拉班[64]，即“近代哲学或者近代”的暴君建立了自己的城堡之处。由此已经可以看出，这里谈的完全是民族的和地方的事情。圣麦克斯并没有对世界史而是对德国的神学和哲学的历史作了一些解释，而且是十分枯燥和不正确的解释。如果我们有一次在外表上离开德国，那也只不过是为了要肯定其他民族的事业和思想，例如，法国革命，是在德国而且正是在库弗尔格拉班“达到最终目的”的。他引用的只是德意志民族的事实，对它们的讨论和解释用的只是德意志民族的方式，而得出的结论也总是德意志民族的。不仅如此。我们的圣者的想法和教育不只是德国的，而且还完全是柏林的。他让黑格尔哲学扮演的角色也就是黑格尔哲学在柏林所扮演的角色，——施蒂纳把柏林跟世界和世界历史混为一谈了。“青年”是一个柏林人；在书中常常碰到的善良的市民是柏林的庸人、啤酒铺的老主顾。从这些前提出发，只能得出局限在狭隘的民族范围和地方范围内的结论。“施蒂纳”和他的哲学同道——他是其中最无能和最无知的一个——都是强悍的霍夫曼·冯·法勒斯累本的强悍的短诗的实际注释：

　　只在德国，只在德国，
　　我愿永远住下去[65]。

　　我们这位强悍的圣者的柏林的地方性的结论说：在黑格尔哲学中，世界“全部完了”。这一结论使他毋需多大费用就能建立起“自己的”世界王国。黑格尔哲学把一切变为思想、圣物、幽灵、精神、精灵、怪影。“施蒂纳”将和它们搏斗，在想像中战胜它们并在它们的尸体上建立他“自己的”“唯一的”“有形体的”世界王国，“完整的人”的世界王国。

　　“因为我们不是与血肉争战，乃是与执政者、常权者、这黑暗世界的管辖者以及天下的恶魔争战。”（“以弗所书”第6章第12节）

　　现在“施蒂纳”“穿起靴子，准备”与思想搏斗。他用不着“执起”“信仰的盾牌”，因为他从来没有从手中丢掉。他戴上毁灭的“头盔”，拿起无知的“宝剑”（参看，同上），进入战斗。“又任凭他与圣物作战”，但没有“得胜”（“启示录”第13章第7节）。

网址：马恩全集第三卷——4．近代人 https://mxgxt.com/news/view/268184

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