刘宇薇评《哲学中的疯狂与死亡》｜从辩证法到疯狂史

原标题：刘宇薇评《哲学中的疯狂与死亡》｜从辩证法到疯狂史

Madness and Death in Philosophy, by Ferit Güven, State University of New York Press, 219 pp., March 2005

二十世纪中期开始，“疯狂”（madness）逐渐成为西方思想界的流行话题。至二十世纪末，在“疯狂”被过度言说后，相关讨论终于迎来了退潮。或许可以说，围绕“疯狂”的研究抚平了这类话题的激进本性。这一现状对于《哲学中的疯狂与死亡》（Madness and Death in Philosophy）的作者费利特·古文（Ferit Güven）来说，正构成了反思“疯狂”问题的契机：如果“疯狂”是现代性的表征，它为何迅速被工具理性压制，沦为学术研究的客体或对象？反之，如果“疯狂”问题具有哲学史意义上的重要性，那其在当代被提出的现象背后，是否涉及更深层的哲学史思维范式的转变？

对前一种提问方式的怀疑，促使古文选择后者的路径来重新思考“疯狂”问题。借助“疯狂”在哲学史上的意义，古文希望重新考虑“哲学”本身的构成与限度。他主张，“疯狂”并非终将让位于更流行话题的现代产物，而是哲学一直以来赖以构成其身份的事物。正是在这个意义上，“死亡”作为与“疯狂”并列的主题被提出。

在古希腊哲人看来，“人是理性的动物”，而“疯狂”和“死亡”恰恰位于这一关于人的基本定义的反面。顺着传统定义，人们曾习惯以肯定性的视角理解哲学，在理性构建之路上无限攀升，直至我们认知的有限性被真正的无限截断而不自知。古文提醒我们，正是作为否定性的“疯狂”和“死亡”，成为界定哲学何为的界标。历代哲人的论述无不显示，哲学必须在与“疯狂”和“死亡”两者的关系中不断完成自我构建。

古文重点讨论了四位哲学家：柏拉图、黑格尔、海德格尔、福柯。他们构成了哲学史上对待否定性问题古今有别的两种范式，“柏拉图-黑格尔”为传统哲学的代表，“海德格尔-福柯”为现代哲学的代表。柏拉图在《斐多篇》提出了灵魂自我探寻的道路。最初，“疯狂”呈现为“非-逻各斯的”（non-logical）事物，而后才转变为“过度逻各斯的”（excessively logical），亦即“哲学的”疯狂（philosophical madness）而被纳入哲学。在黑格尔哲学中，激烈的他异性（alterity）通过辩证法的努力最终转化为自我同一性（self-identity）。这种将他者纳入绝对精神自身的能力，也构成了辩证法的根本力量。然而，对于海德格尔来说，我们与存在的“不性”（nothingness）之间的遭遇，并不是一种认知局限（cognitive limitation），也终究无法被纳入理性的构成结构。“疯狂”与“死亡”所代表的否定性不再经受理性的化育，而是必须作为否定者为理性重新建基。海德格尔与黑格尔之间的分歧将在福柯与德里达的争议中再度出现。

从柏拉图到黑格尔：“疯狂”的理性

古文将柏拉图和黑格尔视为传统哲学的开端与结束，两人哲学中的否定性与其哲学的限度具有高度的相似性，因为两人同样通过将否定性纳入肯定性、将他者纳入同一的方式来规定哲学。因此在这一哲学传统中，哲学的限度其实是隐性的。理性的否定性“疯狂”，以及生命的否定性“死亡”，最终能够通过逻各斯的作用进入到永恒的理性之中，直至成为理性的构成部分。

在全书中，古文一以贯之的观点是，我们应当将哲学视为一种“介入行动”（engagement）而非确定的概念，任何哲学都是在与其否定面向的互动中不断建构和形塑自身的过程。柏拉图对话就是一场不断寻找和更新哲学定义的旅程。通过不断将哲学与诡辩术、修辞术、诗歌区分开来，柏拉图将界定哲学的努力以交流和对话的形式书写下来，这就构成了最初的哲学思考。由此，“反思”就已经被内化在哲学活动的天性里。在《斐多篇》与《斐德若篇》中，哲学活动以“询问哲学是什么”的方式呈现出来。“什么是哲学？”隐含的提问方式是“什么是…？”（What is…?）在《斐多》中，柏拉图声称哲学是“练习死亡”，而在《斐德若》中，哲学则被描述为一种“疯狂”。

这两种对哲学的界定首先都与“缺席”或“不在场”（absence）相关。当人对身边的事物提出“是什么”的疑问时，他就被召唤到哲学的世界，从当下“在场”的领域被运送到“不在场”的领域。这种对于“不在场”的理解通过柏拉图的“理念”（或“形式”，idea）表现出来。柏拉图将“不在场/缺席”描述为“在场”事物的根基与原因，哲学也因此是谈论“不在场”事物的尝试。“死亡”和“疯狂”提供了通往“不在场”的通道，这一连通的可能性也将“不在场者”转变为“在场者”。

柏拉图

《斐多篇》开始于苏格拉底对肉身之死的解释。苏格拉底认为，身体是对追求知识的妨碍，因为身体的感官无法生成准确的知识。哲学家正是那些渴望摆脱身体的不确定性而追求确定知识的人，他们通过练习灵魂与身体的分离而不断接近永恒的“理念”。因此，哲人的每一次思考都是在“练习死亡”——在这里，死亡并不简单是生命的对立面、生命的结束，而是早已存在于，乃至贯穿于生命之中。柏拉图实际上置换了生死与灵肉的关系，将灵魂与生、身体与死联系起来。灵魂是永生的，而身体是会死的。哲学于是成为练习身体之死亡和灵魂之生成的同义语。

而在《斐德若篇》中，“疯狂”扮演了与《斐多篇》中的“死亡”相似的角色。柏拉图认为，特定的疯狂能够如死亡一样，为我们提供通达理念的途径。庸常意义上的疯狂只是灵魂屈从于身体欲望的愚蠢，然而，还存在另一种神圣的疯狂，那是“在生之中的死之构造”，与死亡扮演着极为类似的角色。在这篇对话中，斐德若援引吕希阿斯德演讲，认为“不爱者”比“爱者”（lover）更好，因为爱者是疯狂而失去常理的。拥有理智的“被爱者”（beloved）会根据自己的利益选择不爱者而非爱者。苏格拉底承诺能给出比吕希阿斯更好的演说。两人的演说共享一个前提，即“爱是一种疯狂类型”，是特定形式的“过度”，在那里激情胜过理性，并导向对美的享受。但是苏格拉底区分了两种爱：如果爱仅仅关联于身体对快乐的短暂欲望，我们就不能分辨爱者与不爱者，爱者如果不知道真正的爱是什么，就无法保持自身同一的身份；另外一种爱则关涉“爱”本身，只有追求“爱”本身的哲学家才有可能是真正的爱者。要理解“爱”自身不变的本性，人们必须将“逻各斯”引入“爱”，真正的爱便成为由神所赐予的疯狂。通过这样的方式，“疯狂”如同“死亡”，由否定性转化为理性所需要的肯定性，成为理性不可或缺的一部分。

黑格尔接受并同时转化了柏拉图的疯狂概念。在柏拉图那里，主体与实体、哲学意识与自我意识尚未二分。对柏拉图来说，疯狂属于哲学的普遍认知结构；但对黑格尔来说，疯狂属于感觉灵魂的内在阶段，属于主体而非实体。不过，两人在本质上共享相似的线性与对象化的哲学观，通过将否定性纳入理性实现哲学自身的发展。

黑格尔对疯狂的主要讨论在《哲学科学百科全书》第三部分的408节。在精神哲学的结构中，疯狂问题属于人类学的问题，尤其集中在物理灵魂（physical soul）与现实灵魂（actual soul）之间的感觉灵魂（feeling soul）的部分。灵魂与精神之间的关系对于评估辩证运动整体的不同形态非常重要，而疯狂则是灵魂向精神发展的必经之路。如黑格尔所说：“疯狂是感觉灵魂不得不经历的三个发展阶段之一，由此克服其实质的直接性，将自身提升到自我关涉的‘我’的简单主体性之中，在那里他完全持有自我并且具有自我意识。”（黑格尔：《哲学科学百科全书》，163节）

黑格尔

疯狂是客观与主观意识的分裂。黑格尔认为，疯狂阶段的必然性，乃是由于灵魂已经处在作为个体（individual）与普遍自然灵魂（实体，substance）的直接同一性的对立之中。疯狂是一种错误和愚蠢，它意味着主体仅仅相信自身的主观意愿，并将其视作客观的，他无视真实的客观性而紧附于自身的错误之上。因此，从疯狂到真正客观的意识之间，就存在一个必然的辩证过程。疯狂尚且是灵魂阶段虚假的统一性，它与理性相对立，但与此同时也提供了主观意识向理性转化之必然的矛盾结构。也就是说，如果不经历疯狂的阶段，灵魂的辩证法亦无法迈入更近于理性的下一步。

黑格尔引入了“习惯”来为“疯狂”问题提供最终的出路，解释灵魂如何向真正的理性意识运动。在习惯中，“我们抵达灵魂的‘自为存在’（being-for-self），灵魂克服了内在地由疯狂造成的矛盾，因此结束了彻底的分裂”（同前，188节）。习惯是“存在于自身身边的”（being-alongside-oneself）东西，它蕴含着居住、居留（Gewohnheit）的意味，能够用来疗愈疯狂的人。通过这种黑格尔辩证法的提升我们不难发现，一方面，疯狂是灵魂的必经之路，它不得不被克服；另一方面，疯狂关涉通往普遍性的途径，是通达普遍性所必需的环节。在黑格尔这里，他异性问题转化为了自我意识的内在问题。柏拉图那种逻各斯的疯狂终于转变为黑格尔式主体的疯狂，不变的是疯狂在他们那里都构成了理性成长的内部结构，被内化为了理性上升的漫长过程中不可缺少的条件和环节。

至此，我们能看到黑格尔对于柏拉图处理否定性的方式的继承。而古文恰恰是在这里提出了质疑：黑格尔尝试将疯狂问题限制在感觉灵魂的领域，这一限制是否可靠？疯狂的分裂性与错误，真的能够被统摄到理性的同一性当中吗？还是与此相反，疯狂意味着辩证法遭遇到某种概念的必然性，而不得不暂停？如果最后一种可能性是成立的，那么疯狂所带来的理性的破裂就并不与理性构成对立矛盾，而彰显出纯粹的否定性。古文的问题引出了以“海德格尔-福柯”为代表的现代哲学对否定性的理解：不再试图以辩证法的形式将否定性纳入理性的肯定性，而是确认否定性的不可逾越，并通过否定性反过来为理性划定界限。

海德格尔：理性的限度

否定性在海德格尔的前后期文本中呈现出不同的样态。在早期的《存在与时间》中，否定性着重表露为“死亡”，人唯有通过“向死而生”才能领会此在存在的意义。在此之后，海德格尔更进一步将“存在的有限性”（或“存在的否定性”）表述为“隐藏”或“遮蔽”，它与真理概念即存在的“解蔽”相对立。存在的隐蔽状态被揭露开，所依赖的出离方式之一就是“疯狂”（Wahnsinn, Verrücktheit）。但无论否定性的形态如何变化，海德格尔一贯坚持的，也是他区别于古典哲学家的是这样一种观念：我们与存在的“不性”（nothingness）之间的遭遇并不是一种认知的局限（cognitive limitation），我们对有限性的领会依赖于本真的遭遇。

在《存在与时间》中，海德格尔通过此在来追问存在。此在的日常结构呈现为“在世界之中存在” （being-in-the-world）。然而，只要此在尚且存在，它的整体性就不能完全被把握，其整体性只能在此在失去世界时被把握。也就是说，“在世界之中存在”作为一个整体，只有当此在终结时才可以被把握，这种终结就是“死亡”。在海德格尔看来，死亡如果按照流俗的意义，被理解为一系列运动中的最后一个事件，那么它就并不是真正的终结，因为这种对于终结的理解只是将此在视为现成在手的事件。死亡作为此在的终结，是在被理解为此在与自身的特定关系这一意义上，才真正担负起此在的生命。在这个意义上，“向死而生”是此在“先行存在”的根基。此在的存在并不能被理解为某种描述性的模式，因为它总是“尚未实现”的，但是它可以通过“向死而生”被把握为“本真性的作为整体的潜能”。

在《存在与时间》里，作为否定性的死亡为此在通往存在提供了潜能，而在海德格尔的晚期思想中，对“死亡”的关切逐渐转向意谓着“出离”与彻底“不在场”的“疯狂”。

海德格尔

《泽利康研讨班》（Zollikon Seminars）收录了海德格尔于1959年至1969年间在瑞士精神病学家梅达特·鲍斯（Medard Boss）家中举办的一系列哲学研讨会的讲稿，其中涉及医学、心理学、精神病学和心理治疗的理论和实践，尤其讨论到疯狂问题。在研讨班中海德格尔延续了对时间的思考，并将本真性的时间与疯狂相联系：“在空洞的‘当下’之延续中人可能会变得疯狂。但更有可能的是，人甚至不再具有疯狂的可能性。因为变得疯狂必须 ‘出离于当下’。”（海德格尔：《泽利康研讨班》，63-64节）海德格尔在这里用的词是verrückt, 词根rücken的意思是“移动”。海德格尔在其他地方也用到词根为rücken的词，尤其在描述“瞬间”的“决断的解蔽”（resolute disclosedness）时：“在决心中，当前不仅从那个涣散于切近操劳之事的境况中被拉回来（zurückgeholt），而且被保持在将来和曾在中。我们把保持在本真的时间中的因而是本真的当前称为当下即是。必须在积极与动态的意义上把这一术语领会为一种绽出样式。”（海德格尔：《存在与时间》，338节）

与此相似的用法出现在《艺术作品的本源》中，在那里，海德格尔用与疯狂的出离极为接近的状态描述艺术作品的孤独。作品越是纯粹地将自身送入（einrücken）存在的敞开中，它越是简单地将我们送入这敞开域内，与此同时将我们抽离出（herausrücken）日常的领域。跟随这样的转换（Verrückung），就意味着转变我们所习惯的与世界和大地的联系，限制我们日常的行动、认知与观看，而与艺术作品中的真理停留在一起。

而在《诗歌中的语言：对特拉克尔诗歌的一个探讨》中，海德格尔更进一步将关于否定性的讨论交织在“疯狂”与“死亡”两个话题之间。在讨论特拉克尔的诗歌运动及其诗性节奏时，海德格尔将“异乡人”（ein Fremdes）的死亡阐释为“狂人之死”。而这癫狂之人的死亡并不是简单的、字面意义的朽败（decomposition），而是指他正走在通往自己的大地的途中，这种“朽败”实际上构成了对人类朽败结构的抛弃。“沉沦”（down-going）意味着抛下将人类视为归属于超感官世界的形而上学信念，抛下形而上学的二元论，也即女性的感官大地与男性的超感官天空之间的二分——传统哲学的二分法导致了人的朽败。海德格尔希望通过溯源大地、溯源诗歌真正凝聚和归属的那个“位置”，来避免人的朽败，以此重新理解大地的化育能力。

总结海德格尔的否定性观念：疯狂与死亡是一种出离、一种移动，意谓在瞬间中离开当下日常（自我同一性）的位置，进入真理（他者）的领域。疯狂与死亡成为进入本真性的方式，成为为确定性建基的非确定性。在这里，否定性不再服务于更高的理性确定性，而是源于对理性确定性的根本怀疑——理性需要以某种更本真的非理性论域为前提。

福柯：疯狂的历史

福柯接续了海德格尔的思考，因为他同样关心：疯狂是否会打开理性之外新的可能性？疯狂是否不应该被理解为理性的构成物，而占据与理性相抗衡的独立位置，甚至可能位于理性之先？这些源于海德格尔与黑格尔的分歧的问题，也继续在福柯和德里达之间争论着。这场争论主要围绕福柯《古典时代疯狂史》（Histoire de la folie à l’âge classique）展开，该书出版两年后德里达作了题为“我思与疯狂的历史”（Cogito and the History of Madness）的演说。九年后福柯在《疯狂史》第二版附录中以《我的身体，这纸，这火》（My Body, This Paper, This Fire）一文再次回应。

福柯

福柯和德里达的争论主要涉及《疯狂史》的第二章“大禁闭”。在这章福柯呈现了他对笛卡尔第一沉思的解读，这一解读也需要和书的首章“《疯人船》”结合起来理解。首章有两个重要的方面：第一是从死亡的主题来探讨疯狂；第二是阐释古典时期之前疯狂转变的本质。这场先在的转变，使得笛卡尔能够通过将疯狂排除出理性领域的方式，转化疯狂之经验。为了理解笛卡尔对疯狂的修正，我们需要考察在文艺复兴时代疯狂是如何被表现的。

“中世纪以后，麻风病在西方世界消失了。”（福柯：《古典时代疯狂史》法文版，13页）麻风病与疯狂有何关系？福柯指出疯癫作为社会边缘的疾病取代了麻风病，两者都是死亡的例证。“疯狂是已经存在的死亡。”（Madness is the déjà-là of death. 同前，26-27页）在疯狂与死亡中人们共同经历着“存在的空无”（nothingness of existence）。对疯狂来说，这种空无不是外在的干预，而是来自内在。福柯认为，这种内在性的转化是文艺复兴时代的贡献。在文艺复兴以前，对虚无的体验主要是对死亡的体验。而在文艺复兴之后的古典时代，语词与形态分离，词与形之间的关系不再被直接地共同接收。“从智慧和规划它的训导中摆脱出来，形态被吸引到自身的疯狂当中。”（同前，29页）这种解脱恰恰来自意义的增殖和自我堆积，以至于人们只能在神秘中试图破译现象。“意义不能被直接感知，形象也不再一目了然。然而在知识与形式之间，距离却越来越大。”（同前）这导向了两种疯狂的经验，一种是图像的疯狂，另一种是文学、哲学与伦理主题的疯狂。“疯狂不再控制知识的秘密，而成为对无序与无用的科学的一种惩罚……学习通过过载的虚假学习而成了疯狂。”（同前，34-35页）

在第二章“大禁闭”的开篇福柯讨论了笛卡尔的第一沉思。“文艺复兴时代解放了疯狂的声音，但控制了它的暴戾，古典时代则以奇异的强力一击，将之化为沉寂。”（同前，56页）笛卡尔将疯狂的经验排除出思想领域，不是通过证明人不能发疯，而是通过揭示思想在本质与基础上不能是疯的。疯子与他们所接触到的事物是如此的亲密无间，以至于他们甚至无法退后一步去怀疑他们所感知到的事物的内容。疯狂并不意味着相信错误的东西，而意味着无法怀疑自己的错误。福柯认为，笛卡尔之所以能排除疯狂是因为疯狂已经被内在化了，已经丧失了其与世界的联系。他之所以能够从真与假的角度理解疯狂，是因为词与形已经分离，因为真理已经等同于主体思想与客体事物符合。因此，疯狂就已经不再是柏拉图时代那种过度的哲学智慧，亦非黑格尔辩证法中的一环，而成为无关乎认知之真的、纯粹内在性的主体疯狂。然而走到这一步，福柯并不是在简单地怀旧，企图回到某种理性的乌托邦，而恰恰是在寻找，当主体的同一性破裂以后，可能形成何种新的（后-主体主义的）内在性与外部性之关系。

德里达对福柯的质疑围绕两个主题：其一是对笛卡尔第一沉思的理解；其二是关于书写疯狂史的可能性。对于第二个问题，德里达认为，福柯将疯狂化约至精神病学是不够的，也是不公平的，因为如果理性对囚禁和放逐疯狂负有责任，那么疯狂就不应该专属于精神病学的语言，而是应该涉及所有理性的语言。因此，对疯狂史的描述就需要回避欧洲的所有语言。但是事实上，疯狂往往只能作为理性的疯狂而被纳入语言之内。德里达认为福柯将疯狂的语言陈述为理性的他者，反过来通过运用他者完善了理性。他者总是理性的他者，而非自身同一物。

德里达

对于第一个问题，德里达认为笛卡尔并没有排斥疯狂的可能性，而是将这种可能性带到“梦”与“错误”之中。在笛卡尔的文本中，疯子仍然相信某些看似错误的感知，但是“我”却拒绝相信哪怕是最简单直白的经验。因此，疯子的问题并不在于他们“错了”，而是在于他们“还不够错”。德里达认为笛卡尔并非排斥疯狂，而仅仅是在延宕——他要将真正的疯狂推至梦的极端情况，甚至抵达恶魔的情形。所以，在德里达看来，笛卡尔论述的力量恰恰来源于其与疯狂的亲近性，因为他认为，理性比疯子更接近于疯狂。笛卡尔将疯狂放置在了使理性更强大的位置。根据德里达的说法，笛卡尔的方式是在场形而上学之迭代结构的另一案例。因此，德里达批评福柯不仅遗忘了黑格尔，而且恰恰因为他的遗忘，反倒更进一步证实了黑格尔主义的真理性。

德里达对福柯的质疑为我们指出了哲学在黑格尔主义以后的困境：一方面，单纯理性的语言已经不足以支撑哲学运动的自我同一性；另一方面，寻找一种外在于理性的哲学语言的努力往往又以再度边缘化告终。当与精神同义的理性逐渐为对象化的科学理性所取代时，人们潜意识地渴望再次回返古希腊人的天真状态，但是经过怀疑论洗礼，朴素的情感世界和信仰世界已经无处找回。

结语

现代哲学与文学理论家多仰赖“疯狂”，似乎其中蕴含了颠覆理性训诫的根本力量。但事实上，直到二十一世纪，“疯狂”或是再次成为一种理性化学术的研究对象，或是沦为背叛理性者的空洞口号。它并没有像人们所期待的那样成功颠覆作为其反面的逻各斯，又在开启新的哲学思考范式方面有所欠缺。古文这本书另辟蹊径，将我们带回贯穿了整个哲学史“疯狂”和“死亡”，从“疯狂的理性”走向理性外的“疯狂史”，作者在逻各斯的边界上探寻哲学的限度，不懈追问何为更好的哲学。

现代哲学仍然在海德格尔提出的问题之上盘旋：何处是人的根基？何处是大地？我们曾习惯于在肯定性中寻找根基，但是否定性的大地仍然值得被追问——甚至更加值得被追问。因为任何肯定性都需要在与否定性的对话中确立自身。失去了否定性的力量、失去与否定性对话的能力，一切肯定性也将无足成立。这也正是哲学在当下面临的困境。当海德格尔决定抛弃形而上学的二分法，重返大地之时，尼采对酒神的呼唤也再次响起——包含否定性的大地虽然容纳了“恶”，却是人类的“大地之母”。也恰恰因为大地能够孕育恶与善，它才能够处于“善恶的彼岸”，能够为理性的莽撞提供真正的界标。

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